Именно то фундаментальное обстоятельство, согласно которому мозг человека не является tabula rasa (он обладает предварительно вмонтированным знанием) и одновременно в нем имеет «свободное место», или tabula rasa, показывает несостоятельность сформулированного французским философом Р. Декартом концепции дуализма мозга и ума. В соответствии с этим дуализмом «ум-тело» мозг и ум являются разъединенными, т.е. таким образом отрицается то, что мозг и ум есть продукт тела. «Неспособность длиной в столетия постичь идею о том, что ум есть продукт тела, вдохновляла яркие образы гомункула, маленького человечка, сидящего внутри нашего мозга и выполняющего трудную работу мышления, а также «Привидения в машине»»99. Ведь из картезианского дуализма тела и ума следовало существование независимого от тела ума, что является теперь пережитком старого мышления, который мешает принятию идеи о единстве мозга и ума и препятствует пониманию творческой природы человека.

Именно творчество позволяет человеку создавать искусственный разум в качестве инструмента значительного расширения его интеллекта, воплощенного в интеллектуальных роботах и других системах искусственного интеллекта. «Техника, именно техника, которую человек начал развивать на заре своего становления, – подчеркивает В. Налимов, – теперь бросает нам вызов, предлагая создавать искусственный разум. Идея искусственного интеллекта является естественным звеном в цепи технического прогресса… И проблема сознание-материя, которая сначала была чисто философской, потом стала научной, теперь становится уже инженерной, а скоро, может быть станет еще и социальной, если искусственный интеллект будет действовать в социуме как некий искусственный преобразователь смыслов»100.

Мир носит спонтанный характер, который почти не поддается раскрытию и смысл которого способен раскрываться через корреляционную связанную семантическую триаду «свобода – спонтанность – творчество». «В этом термине, – пишет В. Налимов, – заключено целое мировоззрение, чуждое привычному нам видению Мира как начала логически обусловленного и погруженного в систему причинно-следственных связей. Нелепым здесь является вопрос о том, где локализован генератор спонтанности. По своей природе спонтанность – это вселенское, космическое, нигде не локализованное начало. Хочется думать, – человек к нему просто подключается. Индивидуальность личности проявляется здесь, может быть, только в том, что она, подключившись к космическим вибрациям вселенской семантики, может услышать то, что не слышат другие»101. Даже если компьютер будет биологизированным, он все равно не способен будет обладать индивидуальностью человеческой личности, не способен будет выполнять так называемое правило алмазной этики.

В современной философии сформулировано «алмазное правило» этики, согласно которому именно индивидуальность человека и уникальность его способностей лежат в основе критерия нравственного поведения. Оно существует в нескольких вариантах: «Делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем месте не мог бы сделать никто другой», «Лучший поступок тот, в котором наибольшая способность одного отзывается на наибольшую потребность другого». Исходя из такого понимания «алмазного правила» этики, М.Н. Эпштейн показывает его контрастный характер относительно общеизвестного золотого правила, сформулированного Конфуцием и Иисусом в Нагорной проповеди: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Матф. 7:12). Это значит, что основанием золотого правила является заменяемость нравственного субъекта, потому что следует ставить себя на место другого, чтобы почувствовать на себе результаты поступка. «Однако все люди желают разного и способны к разному, а потому полная оборачиваемость субъекта и объекта не может составить единственное основание этики. Все настоятельнее потребность исходить из абсолютной