Не люба оказалась Флоровскому софиология Флоренского. Якобы он замкнулся «в кругу софийного имманентизма».[151] Якобы Флоренский говорит о Софии «резче и жестче», чем Вл. Соловьев.[152] Флоровский считал, что слова Бердяева в отношении символистов – «люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа», – относятся и к Соловьеву, и к Флоренскому.[153] Получалось, что София как будто подменила Христа у Флоренского. Флоровский видит здесь и «муть эротической прелести».[154] Отсюда якобы проистекают догматические ошибки Флоренского. Мистика Флоренского «всего менее мистика Христа», скорее, «мистика первозданной тварности, мистика софийной девственности».[155] Для него якобы в девственности, а не в воскресении «открывается последняя судьба твари».[156] Флоренский якобы «чает проявления софийных устоев, но не говорит о воскресении».[157] И даже Церковь для него «скорее осуществление премирной Премудрости, нежели раскрытие Богочеловечества».[158] Якобы София у Флоренского слабо связана со Христом, а больше с Богоматерью: «Высшее откровение Софии <…> не во Христе, а в Богоматери <…> В Приснодеве он видит и чтит прежде всего явление Софии – более, чем Матерь Божию».[159]

Что такое «софийный имманентизм» совершенно неясно у Флоровского. Неужто это намек на подмену Христа, Богородицы, Церкви Софией? Таким, как Флоровский, есть ответ в «Столпе»: для их «греховного ума», «ума растленного, т. е. рассудка», идеи Христа, Духа, Богородицы, Девства, Церкви, Софии «никак несоединимы в целостный образ».[160] Такой «растленный ум» способен лишь противопоставлять Софию и воплотившегося и воскресшего Христа, Девство и Воскресение, Христа и Тварь, Софию и Богочеловечество, Христа и Богородицу: «Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет».[161] Для «растленного ума» неприемлем антиномизм Флоренского: «Учение о Софии и о софийности творения означает сплошную логичность мира, в которой поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен и соизмерим бытию».[162] У Флоренского один из смыслов Софии – Истинная Премудрость Божия, Логос. И еще: София есть «истинная Тварь или тварь во Истине», являющаяся «предварительно как намек на преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем», и то «лишь в преодолении плотяной рассудочности».[163] Как отсюда может следовать, что «софийность творения» означает «сплошную логичность мира»? Если София – и Логос и Тварь, то отсюда не следует, что тварь логична. Логос так относится к логичности, как Бог к богатству. Придумал Флоровский своего, удобного для посечения, Флоренского, но не имеющего отношения к неудобному реальному.

По всей видимости, более прав В. В. Зеньковский, который ставил в заслугу Флоренскому саму постановку проблемы «софийности мира», отметив при этом «незаконченность» его софиологии и неразрешенность возникающих философских затруднений.[164] Возможно, это была сознательная позиция Флоренского, открывающая путь дальнейшим исследователям этого телогумена.

Флоренский считал, что идея Софии «определяет русское религиозное сознание в самых его истоках, и в ней именно – глубочайшая основа его своеобразия».[165] Более подробно Флоренский развил эту мысль в письме к Ф. Д. Самарину от 1 августа 1912 г.: «Относительно Софии мне хочется припомнить сейчас, что мы, волею Божиею, насквозь Софийны, раз только мы православны. Ведь св. Кирилл – Константин Философ, – тот, который духовно родил русскую церковь, еще семилетний, во сне, избрал себе в подруги Царственную Софью, и, ей служа всю жизнь, от нее получал милости и дарования.