София антиномична: она антиномически сочетает множество пониманий; в ней антиномически соединяются Божье, ангельское и человеческое; она и «почти сливается» с Лицами Святой Троицы, и отлична от Них; она и многое, и единое; ей присущи все антиномии личности и т. д. Поэтому нельзя противопоставлять антиномичность и софийность.[141] Все фундаментальные понятия, в том числе и понятие Софии у Флоренского, пронизаны антиномиями.

София – четвертое тварное Лицо, участвующее в жизни Троицы: «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному».[142] Четвертым Лицом София является не по своему естеству, а «по снисхождению Божию».[143] Таким образом, нельзя считать Софию четвертой Ипостасью, равной трем Ипостасям Троицы. Позже Флоренский возмущался архимандритом Никанором (Кудрявцевым), обвинявшим его в «учетверении» Троицы. Называя Софию ипостасью, Флоренский имел в виду прп. Иоанна Дамаскина, который понимал ипостась как просто всякое единичное индивидуальное.[144] Флоренский различал Софию Ипостасную во плоти и Софию Божественную воплощаемую.[145]

Позже Флоренский в мире чувственном указал для деятельности Божией символ единого, непрерывного, неделимого, «белого» света.[146] София же есть «огустение этой деятельности», «передовая волна божественной энергии», «идущая преодолевать тьму сила Божия», «мировая душа», «духовная суть мира», райский аспект бытия, «при котором нет еще познания добра и зла», «первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога», тварь «в ее первоисточнике», «высшая и тончайшая тварь», «метафизическая пыль».[147] София есть тончайшая, нежнейшая и пассивная среда, придающая свету цветность. София – граница Бога и твари: «София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварной пассивностью; она – столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», – не в смысле антиномического усиления того и другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром. Свет есть деятельность Божия, София же – первое огустение этой деятельности, первое и тончайшее произведение ее, еще, однако, дышащее ею, к ней настолько близкое, что между ними, если не брать их соотносительно между собою, нельзя провести и самой тонкой границы. И мы бы не могли различить их, если бы не соотношение: света – деятельности Божества – и Софии – перво-твари или перво-материи. – Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София – не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность».[148] Флоренский называет три начала – «Бог, София и Тьма кромешная, тьма метафизического бытия», – которые символизируются в мире чувственном «солнцем, тончайшей пылью и тьмой пустоты».[149] Отметим обезличенный характер этих символов Флоренского.

Самым авторитетным критиком софиологии Флоренского был прот. Георгий Флоровский. Флоровский утверждал, что у Флоренского «больше вкуса» к телогуменам, чем к догматам: «Точно догматы слишком громки для него, и он предпочитает неясный шепот личного мнения…».[150] Однако даже если это так, то ведь о вкусах не спорят. Для богослова естественно обсуждать в том числе и богословские проблемы, не имеющие еще окончательного догматического решения. Но верно ли определен вкус Флоренского? В «Столпе» телогуменом является софиология. Относительно софиологии Флоренский отнюдь не «шептал», а высказывался вполне определенно, пытаясь укоренить свое мнение в догматах Церкви. Превалирующая же тематика «Столпа» – традиционные темы догматического и нравственного богословия.