Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 386.

Соловьев В. С. София / Пер. с фр. А. П. Козырева // Логос. 1993. № 4. С. 274–296. http://anthropology. rinet. ru/old/4-93/sofia. htm (дата обращения 25.11.2010)]

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 207. Комментарий о сущности этих «трансцендентальных существ» будет дан далее.

Подробнее см. Полетаева Т. А. Рецепция западной рационалистической и мистической традиции в религиозной философии В. С. Соловьева: автореф. … канд. филос. наук. Белгород, 2009. С. 16.

См.: Антоний (Мельников) митрополит. Из истории новгородской иконографии // Богословские труды. Сборник двадцать седьмой. Издание Московской Патриархии. М., 1986. С. 61–80. Как известно, текст статьи под авторством митр. Антония (Мельникова) «Из истории Новгородской иконографии» был подготовлен Н. К. Гаврюшиным, написавшим впоследствии книгу «По следам рыцарей Софии».

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д., 2001. Т. 2. С. 11.

См.: Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007. С. 10–11. То же мнение высказывается в: Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии: Кн. 1–3. Пг., 1916–1921. Кн. 3. С. 64. Подробное исследование значения каббалы в философии Соловьева и его знаний о ней см.: Бурмистров К. Ю. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 г. / Ред. М. А. Колеров. М., 1998. С. 7–104.

Параллельно изучению гностиков В. С. Соловьев, находясь в Лондоне, увлекся английским спиритизмом, считая его изучение нужным для подтверждения метафизики. В письме к Цертелеву В. С. писал: «Я все более и более убеждаюсь в важности и даже необходимости спиритических явлений для установления настоящей метафизики, но пока не намерен высказывать этого открыто, потому что делу это пользы не принесет, а мне доставит плохую репутацию; к тому же теперь я еще не имею никаких несомненных доказательств достоверности этих явлений, хотя вероятность в их пользу большая» (цит. по: Козырев А. П. Парадоксы незавершенного трактата. К публикации перевода французской рукописи Вл. Соловьева «София» // Логос. 1991. № 2. С. 152–170). Посещая сеансы лондонских медиумов и спиритов, В. С. Соловьев, с одной стороны, разочаровался в спиритизме, называя его чем-то весьма жалким, а с другой – не оставлял к нему интереса и даже спустя годы признавал за ним известную долю научной истины (статья 1883 г. «Еще о наших светских ересях»).

Данзас Ю. Гностические реминисценции в современной русской религиозной философии // Символ. 1998. № 39. С. 124.

См.: Козырев. Соловьев и гностики. С. 41–52.

Ириней Лионский. Против ересей // Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 23–30.

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 218–219.

См.: Данзас. Указ. соч. С. 126.

Цит. по: Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 84. Подробно о знакомстве Соловьева с иудейской мистикой см.: Бурмистров К. Ю. Соловьев и Каббала: К постановке проблемы. С. 7–104.

Ириней Лионский. Указ. соч. С. 101–102.

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2011. Т. 4. С. 109.

Лосев А. Ф. Философско-поэтический символ Софии у Владимира Соловьева // Владимир Соловьев: Pro et contra. Антология: В 2 т. СПб. Т. 2. С. 858–860.

Трактовка Софии Платоном видна в диалоге «Филеб» (см.: Платон. Филеб 30b-d // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1994. Т. 3. Философское наследие. Т. 117). У Плотина София – это «Мудрость, не приобретаемая в результате рассуждений». Эта мудрость «творит все сущие вещи… и Она сама есть все сущие вещи, и они возникли вместе с Ней, ибо Она – единое, Сущность и Мудрость» (см.: Плотин. Пятая эннеада. СПб., 2005. С. 218–219).

Данзас Ю. Указ. соч. С. 126.

См.: Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. М.: ПСТБИ, 2003. С. 80.

См.: Антоний (Мельников), митр. Указ. соч. С. 73.

Там же. С. 75.

Козырев. Указ. соч. С. 191.

См.: Бонецкая Н. К. К истокам софиологии // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 75.

Сначала это была идея Софии как интимно-человечески переживаемого существа, поэтического идеала Вечной Женственности, затем, по словам С. С. Хоружего, София стала пониматься философом как идея всеединства, потом как теософская фантазия о душе мира, затем она стала «субстанцией Божественной Троицы», воплощенной в трояком Богочеловеческом Существе, которое открывается человечеству через «обнаружение» – Христа, «дополнение» – Св. Деву и «распространение» – Церковь (см.: Хоружий С. С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Журнал Московской Патриархии, 2000. № 11. С. 79). Наконец В. С. Соловьев включил в Софию сам мировой процесс: «Мир в процессе своего преображения становится персонифицированной плотью… с личным именем Софии» (см.: Заикин С. П. Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию // Никольский А. А. Русский Ориген XIX в. Владимир Соловьев. СПб.: Наука, 2000. С. 358).

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 227–233

Соловьев. София // Козырев. Соловьев и гностики. С. 434.

Там же. С. 437.

Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990. С. 140.

Там же. С. 131.

Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 68, 71.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 80.

Соловьев С. М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 98.

См.: Чулков Г. И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 123–131; Козырев. Парадоксы…

Василенко. Указ. соч. С. 80.

Соловьев. Философские начала… С. 207.

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию Кн. II. Ч. 1. Вопросы I–LV // Творения прп. Максима Исповедника. М., 1993. С. 21.

См.: Лосский. Указ. соч. С. 75–76. В. Н. Лосский опирается в данном случае на фундаментальную работу А. И. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены» (1898). В магистерской диссертации Соловьев ссылается на Эриугену в связи с вопросом о соотношении разума и авторитета в средневековой мысли.

Там же. С. 74.

Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 281.

Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. СПб., б. г. Т. 9. С. 394–395.

Бердяев Н. А. Мутные лики // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 448.

Соловьев В. С. София // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 68 (69).

См.: Соловьев. София. С. 70 (71).

См.: Giese F. Der romantische Charakter. Bd. I. Die Entwicklung des Androgynenprob lem in der Frühromantik. Langensalza: Wendt & Klauwell, 1919. S. 267–280.

См. об этом: Koyre A. La philosophie de Jacob Boehme. Paris: Vrin, 1929. P. 213.

См.: Betanzos R. J. Franz von Baader’s philosophy of love. Wien: Passagen, 1998. P. 66 sqq.

См., напр.: Baader F., von. Vorlesungen zu Erläuterungen zu Jakob Böhme // Baader F., von. Sämmtliche Werke. Leipzig: Bethmann, 1855. Bd. XIII. S. 185.

См.: Baader F., von. Sätze aus der erotischen Philosophie // Baader F., von. Op. cit. Bd. IV. S. 177–178.

Соловьев. Жизненная драма Платона // Соловьев. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. IX. С. 234–235.

См.: Соловьев. Смысл любви // Там же. С. 32–33.

См.: Соловьев. Смысл любви. С. 45–47.

См.: Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев. Собр. соч. Т. VIII. С. 233–234.

См.: Там же. С. 59–69, 104–118.

Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 13-03-00552а.

Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 143.

См.: Staglich D. Vladimir F. Ern (1882–1917). Sein philosophisches und publizistischen Werk. Bonn, 1967; Maliavin V. V. V. S. Solovyov and the Russian-German Philosophical Dialogue: a reappraisal of V. Ern’s philosophy of Logos // Соловьевский сборник. М., 2001. С. 242–255; Марченко О. В. Очерки по истории философии. М., 2002. С. 158–230; Rosalia Azzaro Pulvirenti. Introduzione // Ern V. F. Rosmini e la sua teoria della conoscenza. Ricerca sulla storia della filosofia italiana del XIX secolo / A cura di Rosalia Azzaro Pulvirenti. San Paolo [Milano], 2010. S. 13–81; обширный материал собран в 1064-страничном томе: В. Ф. Эрн: pro et contra / Сост., вступ. ст., коммент. А. А. Ермичева. СПб., 2006.

Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 346–347.

Эрн В. Ф. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. № 4. С. 839, 840.

См.: Марченко О. В. Владимир Эрн и его концепция русской философии // В. Ф Эрн: pro et contra. СПб., 2006. С. 824–855, 966–972.

Согласно Эрну, в отрицании природы как живого бытия заключается корень кризиса новоевропейской философии. «На месте ϕυσις античности с замечательной последовательностью мысли новая философия создает пышный меонический миф» (Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 47). Идею эту развивали Флоренский, Булгаков и особенно А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа». См. также близкие названным мыслителям размышления Эрна о Премудрости Божией, возвращающие нас к проблематике «меры и числа», с упоминанием Г. С. Сковороды: «Поистине беспредельным и достойным безмерного удивления нам представляется разум божественный не потому, что вселенная имеет конструкцию бесконечно-сложного механизма, а потому, что вселенная, будучи божественной поэмой и ничего общего не имеющей в онтологическом порядке с механизмом, – обладает в своей неизмеримой многосторонности тою пластичностью и тою отзвучностью, которая позволяет Космосу в определенный эон истории обернуться механизмом, прикинуться беспредельной машиной и сделать это с такой артистичностью, что разум человеческий, находящийся под властью низших понятий и рассуждений, под схемой механизма, не может ни в одном пункте найти перерыва и выйти из замкнутой сферы мертвой причинности. Ученые и философы Нового времени, “вымерив” и “вычислив” мироздание, без всякого права поставили знак равенства между мерой своей и мерой божественой, думая с наивностью, что их вычисление имеет объектом Число Божие и совершенно не подозревая, что Число божественное и Мера божественная могут ничего общего не иметь с мерами астрономическими и числами математическими, ибо объектом безмерно-непроницаемого божественного “вычисления”, реализованного в Космосе, может быть не численные отношения, открываемые естественными науками в физической moles mundi, а сверхчувственная “гармония сфер”, отзвуки которой слышали Пифагор, Платон, Данте, или безмерная цельность “внутреннего”, “метафизического” человека, которого русский чудак XVIII столетия провозгласил единицей меры (здесь и далее выделения автора) в философии» (Эрн В. Ф. Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914. С. 44–45).

Эрн В. Ф. Русский Сократ // Северное сияние. 1908. № 1. С. 68.

См. подготовленное мною переиздание этой книги: Эрн Владимир. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Волшебная Гора: Философия, эзотеризм, культурология. Т. VII. М., 1998. С. 26–157; здесь же: Марченко О. Владимир Эрн и его книга о Григории Сковороде. С. 10–25.

См.: Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX вв. М., 2007.

Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 270.

Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. С. 341.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 10. С. 116. В этом ключе читали данный фрагмент романа «Бесы» Вяч. Иванов, С. Н. Булгаков, С. А. Аскольдов и др.

Эрн В. Ф. Гносеология В. С. Соловьева // Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 134.

Ср., напр., у Лосского: «Многие религиозные философы занимаются главным образом космологическими вопросами, и их христианство как целое приобретает космологический характер. Это особенно ясно видно на примере софиологии – учения, чрезвычайно характерного для русской религиозной философии» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 517–518).

В частности, в работе «Из прошлого русской мысли» он обсуждает монографию Н. А. Бердяева о А. С. Хомякове и сборник статей М. О. Гершензона «Образы прошлого», статью Е. Н. Трубецкого «Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания»; еще одна статья этого времени – «Новые книги о Владимире Соловьеве» (Известия Одесского библиографического общества при имп. Новороссийском университете. Т. 1. Вып. 7. Одесса, 1912), где рассматривается вышеупомянутый путейский сборник статей о Соловьеве (1911), и др.

Половинкин С. М. «Инвектива скорее, чем критика»: Флоровский и Флоренский. Приложение. Письма Г. В. Флоровского к П. А. Флоренскому (1911–1914) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 год [6] / Ред. М. А. Колеров. М., 2004. С. 65.

Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 25, 26, 27.

Об этом шла речь в моем докладе «“Первый русский философ” и пути русского богословия» на Рождественских чтениях в МГУ 24 января 2012 г. См. также: Марченко О. В. «Первый русский философ» и пути русского богословия // Litteraria Humanitas. XVI. Dialogy o slovanských literaturách: tradice a perspektivy. Brno, 2012. S. 123–130.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 489.

Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 289–290.

Эрн В. Ф. Розмини и его теория знания. Исследование по истории итальянской философии XIX столетия. М., 1914. С. 39, 40. «Смысл своего философского дела сам Эрн в том и видел, чтобы бороться против психологизма, – за онтологию. “Психологизм” в его понимании всего больше и связан с индивидуализмом Реформации… а “онтологизм” возможен только в Церкви, особенно на Востоке, но и на Западе. В частности, Эрна очень интересовала борьба за онтологизм в итальянской религиозной философии XIX века (у А. Росмини и В. Джоберти). Но всего больше “онтологизм” осуществлен у восточных отцов – платоников, у Григория Нисского и прп. Максима, еще в Ареопагитиках» (Флоровский. Пути… С. 489).

Эрн В. Ф. Розмини и его теория знания… С. 40. Выше указывалось издание этой работы на итальянском языке 2010 г.; см. также: Oleg V. Marčenko. Alcune parole sul filosofo russo V. Ern // Ern V. F. Rosmini e la sua teoria della conoscenza. Ricerca sulla storia della filosofia italiana del XIX secolo / A cura di Rosalia Azzaro Pulvirenti. San Paolo [Milano], 2010. S. 477–496.

Флоровский. Пути… С. 506.

Там же. С. 489.

См.: Лескин Димитрий, прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб., 2008. С. 322–347 (разд. «Имяславие как истинная онтология в трудах В. Ф. Эрна»).

Флоренский П. А. Записная тетрадь (1904–1905) // Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост. Е. В. Иванова. М., 2004. С. 323–414, здесь с. 337.

Флоренский. Переписка с Андреем Белым // Там же. С. 433–485, здесь с. 468.

Флоренский. Записная тетрадь (1904–1905). С. 342.

Там же. С. 343.

Там же.

Там же. С. 344.

См.: Флоренский. Записная тетрадь (1904–1905). С. 367.

Там же. С. 367–368.

См.: Там же. С. 368.

Там же. С. 367.

См.: Там же. С. 368.

Там же. С. 367.

См.: Там же. С. 368.

См.: Там же.

См.: Там же.

Рим 5. 5.

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. = Флоренский П. А. Соч. Т. 1. М., 1990. С. 326.

Там же. С. 349.

Там же. С. 326.

Там же. С. 390.

Там же. С. 331.

См.: Там же. С. 385.

Флоренский. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 40.

Флоренский. Столп… С. 329.

Там же. С. 350.

Там же. С. 326.

Там же. С. 350.

Там же. С. 358.

Там же. С. 359.

Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 254.

Флоренский. Столп… С. 350.

Там же. С. 330.

Там же. С. 329.

Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М., 2000. С. 211.

Флоренский. Столп… С. 350.

Флоренский. Столп… С. 350.

Там же. С. 332.

Там же. С. 350.

Там же. С. 391.

Там же. С. 332.

Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 211.

Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. С. 211.

Флоренский. Столп… С. 332.

Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 55.

Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. С. 211.

Флоренский. Философия культа. С. 40.

Флоренский. Столп… С. 348.

Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). У водоразделов мысли. С. 440.

Флоренский. Столп… С. 350.

Там же. С. 326.

Там же. С. 352.

Там же. С. 329.

Там же. С. 352.

Там же. С. 752.

См.: Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 136.

Там же. С. 253.

1 Петр 3. 4

Флоренский. Столп… С. 352.

Павел Флоренский, свящ. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 276.

Флоренский. Столп… С. 775.

См.: Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 78.

Флоренский. Столп… С. 349.

См.: Там же. С. 349.

См.: Флоренский. Философия культа. С. 138.

См.: Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 457.

См.: Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 416.

Там же. С. 216–217.

Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 417.

Там же. С. 418.

Флоровский Г. В. Томление духа // Путь. 1930. Февраль. № 20. С. 102–103.

Там же. С. 106.

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 497.

См.: Там же.

Там же. С. 498.

Флоровский. Томление духа. С. 106.

Флоровский. Томление духа. С. 106.

Там же.

Там же.

Там же. С. 105–106.

Флоренский. Столп… С. 349.

Там же. С. 385.

Флоровский. Пути русского богословия. С. 495.

Флоренский. Столп… С. 391.

См.: Андроник (Трубачев), игум. Обо мне не печальтесь… Жизнеописание священника Павла Флоренского. М., 2007. С. 197.

Памяти Федора Дмитриевича Самарина. Сергиев Посад, 1917. С. 14.

Переписка Ф. Д. Самарина и свящ. П. А. Флоренского // Вестник РХД. 1978. № 125. С. 258–259.

Розанов В. В. Литературные изгнанники. Кн. 2 // Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 29 / Ред. А. Н. Николюкин. М.; СПб., 2010. С. 356.

Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа / Пер. В. А. Жуковского. Ред. кол.: Ф. З. Канунова (гл. ред.), И. А. Айзикова (подгот. текста и приложений), свящ. Д. Долгушин (подгот. текста, прилож. и коммент.). СПб., 2008. С. 307.

Цит. по: Тареев М. М. Цель и смысл жизни. СПб., 2006. С. 73–74.

См.: Шишкин А. Б. К истории мелопеи «Человек»: творческая и издательская судьба // Иванов В. И. Человек: Приложение: Статьи и материалы / Сост. А. Б. Шишкин. М., 2006. С. 27.

Маковский С. К. На Парнасе Серебряного века / В. Нехотин, предисл. М., 2000. С. 556.

Цит. по: Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 2. Работы по богословию. С. 444.

Подробнее о смысле словосочетания «Ты еси», в том числе и в контексте размышлений Вяч. Иванова, см.: Бибихин В. В. ТЫ ЕСИ / Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования / Сост. Л. А. Гоготишвили, А. Т. Казарян. М., 1999. С. 286–302.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и примеч. В. М. Толмачева. М., 1994. С. 91.

Там же.

Там же. С. 94.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. C. 94.

О смысле экстаза в связи с работой отца Павла «Не восхищение непщева» размышлял А. Ф. Лосев. Он приводит определение экстаза, данное Вяч. Ивановым: «Тонкий хлад души», в котором видит сходство с учением Паламы. И следом дает определение исихазма: «Добиться сердечной теплоты путем сведения ума в сердце… Здесь Иисусова молитва повторяется бесконечно, тысячи раз. Сначала вслух, потом замирают слова. Потом молитвенники тонут в этом океане божественного света, ничего не видят и не слышат. Как и заповедано, “непрестанно молитесь, о всем благодарите, сия бо есть воля Божия”» (цит. по: Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., 2004. С. 162).

Мною приведен полный текст в переводе на русский церковный язык начала ХХ в., который в данном этюде, надо заметить, вовсе не интересует отца Павла, поскольку свободное владение языками позволяло ему работать с первоисточниками.

Следует заметить, что приведенный отцом Павлом список далеко не полон. Так, например, он опускает размышления А. С. Хомякова, посвященные проблеме перевода все тех же строк из «Послания…» св. Павла (см.: Хомяков А. С. <Заметка на текст послания Апостола Павла к Филиппийцам> // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 328–329), хотя, скорее всего, они ему были известны, поскольку уже в следующем (1916) году Флоренский напишет о Хомякове довольно обширный очерк, где даст известному мыслителю не слишком лестную характеристику, обвинив его, в частности, в протестантизме (см.: Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова // Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 278–336, здесь с. 294). Здесь не место отправляться на поиск причин подобного отношения отца Павла, позволю себе только заметить, что не последнюю роль могла сыграть «Заметка на текст послания Апостола Павла к Филипийцам» (1860), написанная Хомяковым. В своих размышлениях Хомяков приводит известные ему переводы обозначенных строк из «Послания…» апостола Павла и отвергает их по нескольким причинам: «1. Вся мысль, по моему мнению, не согласна с духом апостола Павла. 2. При таком смысле едва ли бы не употребил апостол форму несовершенного прошедшего, вместо аориста, который тут употреблен. Аорист более соответствует русскому счел, чем считал. 3. Самое слово harpagmos указывает на какое-то действие или на проявление мысли, а не просто на мысль или мнение. Оно было бы у места, если бы было сказано: Христос проявил свое равенство с Богом и не счел этого хищением, но… и т. д.» (курсив автора. – И. Е.). В результате Хомяков предлагает свой перевод: «…не задумал своевольно Себе присвоить равенство с Богом, но и т. д.» (см.: Хомяков. Указ. соч. С. 328–329). Предложенный Хомяковым перевод явно противоречит варианту перевода, соответствие которого оригиналу обосновывает Флоренский. Хотя, с другой стороны, определенная убедительность в его рассуждениях содержится, например, в указании на действенный характер слова harpagmos, о чем свидетельствуют однокоренные слова: harpage – похищение, грабеж, расхищение; harpadzo – хватать, похищать, грабить, насильно уводить, расхищать, восхищать на небо (см.: Краткий греческо-русский словарь Нового Завета. СПб., 1995. С. 24). Но Хомяков в этой действенности усматривает, прежде всего, отрицание присвоения Христом равенства с Богом, а Флоренский доказывает, что Христос, органично входя в ипостасность Бога, не может похитить того, что дано Ему изначально.

Флоренский. «Не восхищение непщева» // Флоренский. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 143–188, здесь с. 146.

Там же. С. 161–162.

Следует заметить, что к 1913 г. отец Павел Флоренский и Вяч. Иванов уже были знакомы, о чем, в частности, свидетельствует их эпистолярий: Переписка Вячеслава Иванова со священником Павлом Флоренским / Публ. игумена Андроника (А. С. Трубачева, Д. В. Иванова, А. Б. Шишкина) // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. С. 98–120.

Флоренский в ответном на присланную книгу письме, указывая на универсальный характер самого таланта Вяч. Иванова, сетует: «И как досадно читать статьи вроде “О границах искусства”, где глубокое знание творчества комкается. В. И. (Вячеслав Иванов. – И. Е.) многократно подходит к одним и тем же вопросам в разных своих статьях и статейках и, как ленивый и лукавый раб, ограничивается каждый раз заметками из записных книжек… Почему бы В. И. не написать книги о творчестве, – так сказать, феноменологии творчества? Это был бы памятник, достойный его… Кроме В. И., такой книги никто написать не может: это наиболее надежное доказательство, что написать ее он должен (курсив Флоренского. – И. Е.)» (Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 100–101). Императивный характер финальной фразы явно указывает на глубокое приятие Флоренским тех положений, которые высказывает в своей работе Иванов.

По М. Н. Каткову, еще «древние физиологи разумели стихии… как лествицу, по ступеням которой нисходит сущность, назначенная лечь в основу космоса. Этот процесс нисхождения, деградации, у Гераклита прямо характеризуется как kato hodos, ход вниз, нисхождение, которому соответствует путь наверх, ano hodos, или обратное восхождение» (Катков М. Н. Очерки древнейшего периода греческой философии. М., 1855. С. 78). Этот процесс восхождения/нисхождения Прокл напрямую свяжет с одаренностью, т. е. творческими способностями человека (см.: Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона / изд. подгот. Л. Ю. Лукомским. СПб., 2006. С. 317).

Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 200.

Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 202.

Там же. С. 203. Для уточнения того, как понимал Иванов смысл художественного творчества, пожалуй, следует привести этот поэтический текст полностью: «Снега, зарей одеты / В пустынях высоты, / Мы – Вечности обеты / В лазури Красоты. / Мы – всплески рдяной пены / Над бледностью морей. / Покинь земные плены, / Воссядь среди царей! / Не мни: мы, в небе тая, / С землей разлучены: – / Ведет тропа святая / В заоблачные сны». По Иванову, художник незримыми нитями связан с «пустынями высоты», которые для него и не пустыни вовсе, а пространство, где царит абсолютная истина. Онтологическая связь Поэта и Неба запечатлена в форме «мы» и содержательно уточнена: «Вечности обеты / В лазури Красоты». Этот процесс восхождения /нисхождения Прокл напрямую свяжет с одаренностью, т. е. творческими способностями человека.

Там же. С. 208.

Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 107. Здесь же (С. 107–112) см. подробный комментарий игумена Андроника, касающийся как статьи Флоренского, так и содержания письма Вяч. Иванова в ответ на эту статью.

Там же. С. 108.

Подробно об антроподицее отца Павла см.: Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 57–176.

Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вяч. Иванова // Аверинцев С. С. Поэты. М., 1996. С. 175.

Об особом восприятии кузнечика в культуре Серебряного века свидетельствуют и хрестоматийно известные строки Велимира Хлебникова: «Крылышкуя золотописьмом / Тончайших жил, / Кузнечик в кузов пуза уложил / Прибрежных много трав и вер. / “Пинь, пинь, пинь!” – тарарахнул зинзивер. / О, лебедиво! / О, озари!» (1908–1909). Кузнечик как демиург, владеющий тайнами прибрежных трав и вер, явно не чужд «кузнечику» Флоренского.

Хотя именно мистический аспект в рассуждениях Флоренского вызвал резкое несогласие Иванова: «…обстоятельность изложения судеб термина в позднейшей мистической литературе кажется мне преувеличенной до неоправданности» (см.: Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 110).

Флоренский. «Не восхищение…» С. 186.

Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 111.

Флоренский. «Не восхищение…» С. 182.

Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 107.

В этом аспекте представляется значимым наблюдение прот. Н. Куломзина о грамматическом параллелизме выражений в интересующем нас фрагменте Послания: morphe Theou и morphe doulou, что является одним «из наиболее очевидных новозаветных обоснований догмата о двух природах в Сыне» (Куломзин Н., прот. Послания апостола Павла: Лекции по Новому Завету / Пер. с фр. А. А. Александровой. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. С. 81).

Кроме известной и уже давней статьи А. В. Ахутина (Ахутин А. В. София и чёрт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Вопросы философии. 1990. № 1) см., например: Тутлис В. П. И. Кант в России. Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научно-практическая конференция КРСУ (27–28 мая 2004 г.): Материалы выступлений / Под общ. ред. И. И. Ивановой. Бишкек, 2004. С. 8–18; а также относительно недавнюю монографию: Круглов А. Н. Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX века. М., 2009.

Важное пояснение: как с разновидностью «субъективного идеализма» (см.: Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 156).

Любопытно, между прочим, что Карамзин в «Письмах русского путешественника» отечественному читателю отрекомендовал Канта как «глубокомысленного, тонкого метафизика».

Причем, как справедливо замечает современный исследователь, «наиболее глубокие знатоки Канта и его активные пропагандисты в философско-богословской и университетской среде одновременно были его наиболее глубокими критиками. Критический интерес к философии И. Канта в духовных академиях объяснялся просто: здесь пытались выяснить, может ли его учение быть полезным для православия или же оно вредно как рассадник западноевропейских философских ересей. Конечный итог был отрицательным. Так, выпускники Киевской духовной академии И. Гриневич и И. Михневич считали, что “Критика чистого разума”, несомненно, содержит в себе мысли “весьма опасные для религии”. Профессор академии Скворцов был более осторожен. Он полагал, что все лучшее во взглядах Канта принадлежит Евангелию, а все худшее соотносится с его философией. Архиепископ Феофилакт ставил вопрос много резче: “Цель кантовской философии, – утверждал он, – есть двоякая: ниспровержение христианства и замена его не деизмом, а совершенным безбожием”» (Тутлис В. П. И. Кант в России. С. 13).

Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993. С. 351–352.

Там же. С. 352.

Там же.

Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней // Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 154.

Там же. С. 156.

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 4.

Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Доброхотов А. Л. Избранное. М., 2008. С. 243–244.

«…в своем настойчивом стремлении вывести понятие Бога за пределы эмпирической сферы и свести его предикацию к неотъемлемым “категориям реальности” и “необходимости” Кант продолжает традицию апофатической теологии… В этом пункте Кант выступает как сознательный противник любых попыток девальвации божественного статуса <…> И поскольку онтологический и гносеологический статус этой сущности слишком высок для любой мыслимой иерархии, для любых попыток не только утверждать, но и отрицать эту сущность, Кант доводит свою апофатику до логического предела» (Малер A. M. Трансцендентальная теология Канта // Форум молодых кантоведов (По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: ИФ РАН, 2005. С. 96).

См.: Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 295.

См. комментарий А. Ф. Лосева к «Тимею» Платона: Платон. Собрание соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 608.

См.: Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб., 1998. С. 72. Новалис, когда говорит: «Поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого» лишь повторяет Шеллинга.

Шеллинг. Философия искусства. М., 1999. С. 268.

Уместно напомнить здесь строки из стихотворения Ф. И. Тютчева «День и ночь»:

На мир таинственный духов,

Над этой бездной безымянной,

Покров наброшен златотканный

Высокой волею богов.

Булгаков С. Н. Природа в философии Вл. Соловьева // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 31.

См.: Булгаков С. Н. Труп красоты. По поводу картин Пикассо // Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 37.

Вот лишь один характерный пример булгаковских рассуждений на эту тему: «…чисто рассудочная, или, что то же, научная философия необходимо безжизненна, весь мир она опрыскивает мертвой водой. Поэтому же у живых существ нет и не может быть до конца последовательной рассудочной философии: ненавистный “психологизм” оказывается в ней неистребим, даже Спиноза из мертвой пустыни своего вещного детерминизма спасается в amor Dei intellectualis, т. е. все-таки живое, ибо любовное, постижение мира, который оказывается поэтому substantia sive natura sive Deus. И Кант спасается из царства чистой рассудочности в практический, т. е. живой разум, ценою внутреннего дуализма спасая личность… Рассудочная ориентировка в жизни (идеал “чистого трансцендентализма”, с исключением всякого “психологизма”) мыслима только при полном упразднении живого человеческого существа в его конкретной целостности…» (Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 25–26).

Лейбниц Готфрид Вильгельм. Теодицея // Лейбниц Готфрид Вильгельм. Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 494.

Повесть временных лет. Ч. 1. Текст. Перевод. М.; Л., 1950. С. 274.

«…превозмогающая сила Софии, как разум мира, неисчерпаемое его богатство и красота форм» открывается «не из дурной бесконечности кантовского опыта, но внутренним оком в целости и единстве» (Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность (Sholia к Свету Невечернему) // Булгаков С. Н. Труды о Троичности / Сост., подгот. текста и примеч. А. Резниченко. М., 2001. С. 36).

Кант Иммануил. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. 1784 // Кант Иммануил. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 17–18.

Там же. С. 18.

Там же. С. 16.

Кант Иммануил. Идея всеобщей истории… С. 8.

Там же. С. 22.

Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 57. Здесь и далее в цитатах авторский курсив специально не оговаривается.

Там же. С. 57–58.

Булгаков. Свет Невечерний. С. 13.

Там же.

Там же. С. 14.

Там же.

Там же.

Булгаков С. Н. Две встречи (1898–1924) (Из записной книжки) // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 390.

Булгаков. Свет Невечерний. С. 14.

Там же.

Булгаков. Свет Невечерний. С. 14.

Там же. С. 13.

По ходу дела эта интенция русской философии была очень востребована в личных религиозных обращениях советского периода, «к духовной жизни через культуру», но, похоже, иссякает в настоящее время.

Булгаков. Две встречи. С. 390.

Булгаков. Свет Невечерний. С. 16.

Там же. С. 17.

Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 17.

«Небесный огнь оживляет черты кисти его, когда он изображает божество», соединяя в образе Сикстинской мадонны «красоту, невинность, святость».

Карамзин сам беседовал с Кантом, о чем оставил выразительные страницы в «Письмах русского путешественника»: «Вчерась же после обеда был я у славного Канта, глубокомысленного, тонкого метафизика…

Говорю о нравственном законе: назовем его совестию, чувством добра и зла… говоря о нашем определении, о жизни будущей и проч., предполагаем уже бытие Всевечного Творческого разума, все для чего-нибудь, и все благо творящего… Здесь разум погашает светильник свой, и мы во тьме остаемся; одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное» (Л., 1984. С. 20–21).

«Час, который провел я перед этой Мадонною, принадлежит к счастливым часам жизни… Вокруг меня все было тихо; сперва с некоторым усилием вошел в самого себя; потом ясно начал чувствовать, что душа распространяется; какое-то трогательное чувство величия в нее входило; неизобразимое было для нее изображено, и она была там, где только в лучшие минуты жизни быть может. Гений чистой красоты был с нею… Он лишь в чистые мгновенья Бытия слетает к нам, И приносит откровенья, Благодатные сердцам… эта картина родилась в минуту чуда: занавес раздернулся, и тайна неба открылась глазам человека… это не пустота и не туман, а какой-то тихий, неестественный свет, полный ангелами… Он писал не для глаз… но для души, которая, чем более ищет, тем более находит» (Жуковский В. А. Рафаэлева мадонна // Жуковский В. А. Полн. собр. соч. СПб., 1902. Т. 12. С. 10).

Булгаков. Свет Невечерний. С. 16.

Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 10. М., 1982. С. 32.

Шмеман Александр, прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 527.

См.: Булгаков С. Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996.

Кант И. Критика способности суждения. СПб., 2001. С. 277.

Доброхотов А. Л. Телеология Канта как учение о культуре // Доброхотов А. Л. Избранное. М., 2008. С. 286.

Там же.