3. В «Бытии и времени» Хайдеггер вводит время в качестве горизонта понимания бытия, чтобы вновь основать онтологию и ввести понимание человека как Dasein, якобы превосходящее традиционные концепции. На основе временности и темпоральности разрабатывается концепция философии, в которой не только ее предмет – единичное существование – встроен в фактически заданные «миры» безликости или «наследия», но и сама философия должна видеть себя встроенной в фактическое, становясь прозрачной в своей необходимости ориентироваться на экзистенциальные идеалы мыслителя[6].

4. Хайдеггер в 30-е годы одобряет в «Бытии и времени» понимание человека как Dasein, а это означает следующее: человек – это не что иное, как место, в котором значения бытия выражаются в не подвластных ему событиях. Правда, в «Бытии и времени» дело выглядит таким образом, как будто за Dasein признается собственная способность создавать бытие. Основополагающей структурой Dasein является, однако, временность, из которой вытекают так или иначе порождающие себя, а следовательно, бессубъектные события, истинные или неистинные осуществления единичного существования.

5. Хотя основой онтологии якобы является предположенное всякому разуму происходящее, в котором значения бытия раскрываются в их временном смысле, у онтологии, однако, есть здесь и задача понятийно оформить эти значения. Но для критической дискуссии о «Бытии и времени» решающее значение имеет вопрос о том, может ли темпоральная онтология вообще встать на точку зрения, с которой могут быть осмыслены общие значения бытия.

После 1929–30 годов Хайдеггер больше не использует quasi трансцендентально-философский подход к экзистенциальным и временны́м структурам сущего, постигающего бытие, – к Dasein. Он мыслит само бытие как властвующий над историей принцип, который основывает истинную историчность и самобытие народов (как греческого, так и немецкого) на связи как раз с этим бытийственно свершающимся. Когда Хайдеггер с 1929–30 годов пытается соединить случайность происходящего как существенной основы всех реально-исторических процессов с историческими деяниями наро дов и государств, он последовательно развивает ту идею, согласно которой платонизм в философии должен быть преодолен с помощью идеи конечности и историчности бытия. Для толкования бытия нет идеального надвременного места вне фактического; скорее истинное событие открытия бытия происходит в реальном пространстве и в реальном времени. Именно собственно происходящее – признаём мы это или нет – лежит в основе всякой истории, но в реальном времени около и после 1930 года, и это подчеркивается мыслителем и политическим деятелем в том смысле, что открывается новая эпоха всемирной истории, которая преодолеет тени платонизма и вытекающего из него нигилизма.

Согласно Хайдеггеру, задачу и цель «Бытия и времени» следует оценить позитивно, если понимать под ними попытки сформулировать конечность, т. е. темпорализацию бытия; путь же к созданию онтологии, базирующейся на свершениях Dasein, представляет собой, однако, отражение видимости бытия, еще не преодоленный остаток платонизма. Поэтому Хайдеггер оценивает первый свой важный труд как предварительную ступень и как трамплин к той фазе своего мышления в 30-е годы, которая определяется идеей истории бытия и соответствующей ей реальной истории.

Отсюда возникает вопрос: что остается от «Бытия и времени»? Сместились ли наши суждения от феноменологических описаний к пониманию самих себя как исходящих из а-теоретических реализаций проникнутого заботой обращения с окружающим миром? Оказываются ли, таким образом, ошибочными сходные экзистенциалистские философемы «Бытия и времени», например идея экзистенции, осознающей себя конечной, имея в виду свою смерть и свое рождение? Подойти к этому со всей ответственностью – задача начатой в том числе и самим Хайдеггером ревизии этой части нашей многозначной философской традиции. Описательно верные комментарии Хайдеггера к «Бытию и времени» подчеркивают преемственность этой работы с позднейшими направлениями его мышления применительно к истории бытия, заключающуюся в том, что даже в этой первой из главных его работ речь идет о том, чтобы поставить вопрос о бытии и понять человека как Dasein, т. е. как осознающее бытие сущее. Объявляя учреждение новой темпоральной науки ошибочным, Хайдеггер имп лицитно констатирует латентно остающееся в «Бытии и времени» противоречие между идеей темпоральности бытия и временностью либо историчностью Dasein, с одной стороны, и стремлением к основанию науки о бытии – с другой. Тем самым позднейший отказ от научной программатики «Бытия и времени» в пользу «метаполитики исторического [немецкого] народа» (GA 94:124; ЧТ 140) представляется последовательным мыслительным развитием, благодаря которому бытие впервые смогло быть адекватно выражено как время, т. е. как происходящее. Для этого необходимо было преодолеть намеченное в «Бытии и времени» темпоральное учение, которое вслед за учением Канта о трансцендентальном схематизме и самоаффицировании намеревалось обнажить время как основу бытия и, таким образом, стремилось сделать возможными универсальные суждения о чувстве времени бытия