, сопоставимое с систематическим единством «природы», а отнюдь не поступки людей в реальном мире, и сама эта идея «морального мира» имеет смысл и оправдание лишь постольку, поскольку она «действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идее»[95].

Но если весь проект моральной философии, адресованной человеку, оказывается завязан на свободу, то первым шагом его осуществления, как полагает Кант, является прояснение самого понятия свободы, причем именно как «практической свободы». Этим он и занимается в «Основах» и второй «Критике», и занимается метафизически – посредством отвлечения от всего «эмпирического», т. е. от всех мыслимых условий и препятствий, с которыми может сталкиваться и которые могут сопровождать морально ориентированное действие человека или которые (в качестве целей) могут даже побуждать к нему. Результатом такой операции стало отвлечение от самого человека, формирование чисто метафизического понятия свободы, не имеющего к («эмпирическому») человеку никакого отношения и подставляющего на его место в качестве референта свободы (язык не поворачивается сказать – «агента свободы») некое «ноуменальное Я».

С точки зрения установки моральной философии на «влияние на чувственно воспринимаемый мир» возникает парадокс несовместимости свободы и («эмпирического») человека, при том что все исследование свободы вроде бы и предпринималось исключительно для того, чтобы показать, каким образом и благодаря чему даже «самый решительный фаталист» может действовать и хотя бы иногда реально действует «как если бы он был свободен».

Однако что же выступает в качестве зла как парной и однопорядковой категории по отношению к добру, понимаемому как «свободное» – в смысле необусловленности какой-либо «эмпирической» причинностью – подчинение долгу, которое конгениально «ноуменальному Я»? Сама постановка этого вопроса ставит нас в тупик: никакого зла в умопостигаемом мире, в котором «обитает» никак «эмпирически» не обусловленное «ноуменальное Я», не может быть по определению. Следовательно, никакого понятия зла, парного и однопорядкового понятию добра, конгениального «ноуменальному Я», мы заведомо найти не сможем.

Как минимум, из этого вытекает то, что «свободное» подчинение долгу, принимавшееся нами за определение добра, не может быть понято именно в качестве добра, которое ведь вообще неопределимо без соотнесения со злом, т. е. без противопоставления и противостояния злу[96]. Неопределимость добра вследствие исчезновения парной и однопорядковой ему категории зла приводит к коллапсу всей шкалы оценок явлений действительности, выстроенной по признаку присутствия в них той или иной степени добра, что, разумеется, эквивалентно присутствию в них соответствующих степеней зла (исчезнувшего у нас как понятия). Над яркой и богатой картиной мира, объемлющей бесконечные вариации сочетаний добра и зла, опускается уныло однотонный серый занавес кантовской гетерономии. Его единственное назначение – показать нам (ведь любой занавес, исполняющий свое предназначение, не скрывает, а показывает нечто), что весь мир, который он скрывает, есть нечто отличное от чистого безусловного долга, понимание которого как добра хоть и предписано нам, но, по существу дела, в принципе невозможно.

Однако без понятий добра и зла никакая моральная философия существовать не может, и Кант отлично знает это. Поэтому, развивая свою версию моральной философии, он вынужден восстановить эти понятия, сколь бы неопределимыми и даже фиктивными они ни казались с точки зрения его «метафизики нравственности». Если говорить о кантовском «этическом каноне», то наиболее значительное усилие в этом направлении он предпринимает во второй главе «Аналитики практического разума» второй «Критики».