Кант И. Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 625–626.

Так, мы узнаём, что «свобода в трансцендентальном смысле» есть «особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире», есть «способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его». Далее, «свобода в практическом смысле есть независимость воли (Willkür) от принуждения импульсами чувственности». В свою очередь, «наибольшая человеческая свобода» есть соответствие и подчинение таким законам, «благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных…». И так далее и тому подобное. См.: Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 227, 281, 328, а также с. 342, 470, 471 и др.

Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 241.

См.: Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 г. // Там же. С. 302–303.

Merleau-Ponty М. Authors Preface // Merleau-Ponty М. Humanism and Terror / transl. J. O’Neill. Boston: Beacon Press, 1969. P. xxiv.

Это, конечно, не относится к изредка упоминаемой в них «наибольшей человеческой свободе» в рамках гражданского общества. Но дело даже не в том, что рассуждения об этой «человеческой свободе» маргинальны для трех «Критик». Важнее то, что она не только не имеет ничего общего с описываемыми в них «трансцендентальной» и «практической свободой», но и прямо противоположна им. Ведь «человеческая свобода» в гражданском обществе и состоит в том, что «каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели…» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения: в т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 79). Иными словами, это есть свобода «разумных эгоистов» и ничего больше, тогда как свобода в качестве ключевого сюжета трех «Критик» предполагает именно не обусловленную ничем (включая все «естественные склонности» человека) спонтанность и «освобождение от эгоизма» как полное подчинение чистому моральному закону. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» Кант проводит прямую «аналогию между правовым отношением человеческих поступков и механическим отношением движущихся сил», тем самым непосредственно уподобляя даже наилучшее гражданское общество «разумных эгоистов» природе, в которой моральной свободы не может быть по определению. См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 181 (примеч.).

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 290.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 312.

О тождестве «закона свободы» с моральным (практическим) законом см.: Кант И. Критика практического разума // Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 388, 391, 457.

Кант И. Критика практического разума. С. 369.

См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 265 и далее.

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 314. Здесь не место обсуждать предпринятую Кантом в третьей части «Основ метафизики нравственности» героическую попытку дедуцировать моральный закон из необходимости допущения идеи свободы, которая почти единогласно признаётся провалившейся. См. об этом: Allison Н.Е. Morality and Freedom: Kants Reciprocity Thesis // Kants Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical Essays / R Guyer (ed.). Lanham (MD): Rowman & Littlefield, 1998. P. 273 ff. Нам достаточно указать на то, что, даже если бы предпринятая Кантом дедукция оказалась успешной, она лишь подтверждала бы сказанное нами ранее – инструментальное использование идеи свободы для достижения более высокой цели, а именно – «доказательства» необходимости морального закона.

Токвиль А. де. Старый порядок и революция. Гл. 4. СПб.: Алетейя, 2008. С. 151.

«Это так… – пишет Аристотель, – еще потому, что [счастье] – это начало в том смысле, что все [мы] ради него делаем все остальное, а [такое] начало и причину благ мы полагаем чем-то ценным и божественным» (Аристотель. Никомахова этика. 1102а // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 74).

См.: Кант И. Благая весть о близком заключении договора о вечном мире в философии // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 249.

В соответствии с наименованием самим Кантом первого раздела теоретической части своего «критического» проекта как «феноменологии». См.: Письмо к Марку Герцу от 21 февраля 1772 г. // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 429.

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 348.

Классическим трудом, раскрывающим влияние Руссо на Канта, является, конечно же, эссе Эрнста Кассирера «Кант и Руссо». См.: Cassirer Е. Kant and Rousseau // Cassirer E. Rousseau, Kant, Goethe: Two Essays / transl. J. Gutmann et al. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1970. Краткий обзор позднейших дискуссий по этой теме см.: James D. Rousseau and German Idealism: Freedom, Dependence and Necessity. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. P. 1 ff.

См.: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 152.

См.: Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 640.

См.: Bentham J.A. Critical Examination of the Declaration of Rights // Benthams Political Thought / B. Parekh (ed.). L.: Croom Helm, 1973. P. 262.

Поскольку свобода понимается как «дар, который они [люди] получают от природы как люди», постольку оказывается невозможной сама постановка вопроса об историчности свободы в качестве идеи. См.: Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 89.

Рабам же не «пристало рассуждать о свободе» именно потому, что они не «в оковах». См.: Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства… С. 87.

Ленин В.И. Памяти графа Гейдена (чему учат народ наши беспартийные «демократы»?) // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 16. М.: Политиздат, 1973. С. 40.

См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 337.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. С. 106.

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории// Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 79.

Евгения Черкасова убедительно показывает то, что кантовская «Религия», по сути, очерчивает границы рационального этического дискурса – по ту их сторону нет ресурсов для продолжения теоретизирования по поводу нравственности, хотя нравственные проблемы и дилеммы остаются нерешенными и неснятыми. См.: Cherkasova Е. On the Boundary of Intelligibility: Kants Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse // The Review of Metaphysics. 2005. Vol. 50. No. 3. P. 580 ff.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 12.

Некоторые исследователи не без оснований называют такой метод «гибридным». См.: Muchnik Р. An Alternative Proof of the Universal Propensity to Evil // Kant s Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 118. См. также: Muchnik P. Kants Theory of Evil: An Essay on the Dangers of Self-Love and the Aprioricity of History Lanham (MD): Lexington Books, 2009. P. xxiv ff.

См.: Кант И. Религия… С. 106.

В поздних лекциях о педагогике Кант заявляет: «Единственная причина зла состоит в том, что человеческую природу не подчиняют правилам» (курсив мой. – Б. К.) (Кант И. О педагогике // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 407).

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 92 // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 230.

См.: Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 231.

В «Пролегоменах» Кант пишет: «Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль – к строителю, правление – к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет основу этой совокупности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я составляю» (Кант И. Пролегомены… С. 181). В этой формулировке в высшей мере примечательна не только трактовка «быть для меня» как «быть для мира, часть которого я составляю». Не менее любопытна и аналогия между Творцом и Творением, с одной стороны, и правлением и властителем – с другой. Она сама по себе красноречиво характеризует историчность того «мира, часть которого составляет Кант» как мира абсолютистских монархий, причем даже не слишком «просвещенных».

См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 241.

А эта миссия и состоит в том, «чтобы с помощью основоположений будить в человеке волю даже вопреки противодействию всей природы» (курсив мой. – Б. К.) (Кант И. О вельможном тоне… С. 241).

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 233.

См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 291. Отождествляя «с теоретической точки зрения» существо, «руководствующееся идеей свободы», с «действительно свободным существом», Кант, как он откровенно пишет, избавляет себя от «гнетущей тяжести теории» (см.: Там же). Мне кажется, что это и есть «избавление» от теории свободы как таковой, подменяемой идеей свободы.

Если «дикость», как ее определяет Кант, есть «независимость от законов», то свобода в качестве Willkür «первоначального выбора» является именно «дикостью». См.: Кант И. О педагогике. С. 400.

Этим понятием в «Благой вести» Кант обозначает все идеи, постулируемые практическим разумом и делающие присутствие моральности в поступках, представленных в опыте, возможным. См.: Кант И. Благая весть… С. 249.

Кант И. О вельможном тоне… С. 243, 244.

См.: Barth К. Protestant Thought from Rousseau to Ritschl / transl. B. Cozens. N.Y.: Simon & Schuster, 1969. P. 176.

Letter to Körner. February 28, 1793 // Correspondence of Schiller with Körner in Three Volumes. Vol. II. L.: Richard Bentley, 1849. P. 217.

Guyer Р. Kant, Immanuel // Routledge Encyclopedia of Philosophy Vol. 5 / E. Craig (ed.). L.; N.Y.: Routledge, 1998. P. 180, 192. Специальная комментаторская литература, посвященная «Религии», изобилует описаниями «шока и ошеломления», вызываемых ею у адептов кантовской этики, «тупика», в котором оказываются интерпретаторы «Религии», «безнадежной двусмысленности» ее текста, ставящей перед исследователями сложнейшие экзегетические проблемы, и т. д. и т. п. См.: Cherkasova Е. On the Boundaries of Intelligibility: Kants Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse // The Review of Metaphysics. 2005. Vol. 50. No. 3. P. 571; Firestone Ch.L., Jacobs N. In Defense of Kants Religion. Indianapolis: Indiana University Press, 2008. P. 1; Muchnik R An Alternative Proof of the Universal Propensity to Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 126; и т. д.

Такое отступление видят прежде всего в доктрине «злой природы» человека, занимающей важное место в «Религии». Характерная для Просвещения вера в прогресс и силу разума наталкивается здесь, казалось бы, на непреодолимое препятствие. Однако за рамками либерального прочтения кантовской философии в этом «отступлении» от идеалов Просвещения можно увидеть ту начатую стареющим Кантом критику Просвещения, которая усматривает в последнем новый источник зла, скажем в качестве нового догматизма и нового набора предрассудков, подавляющих свободу мышления. Подробнее об этом см.: Copjec /. Introduction. Evil in the Time of the Finite World // Radical Evil / J. Copjec (ed.). L.; N.Y.: Verso, 1996. P. viii.

О том, что Кант замарал свою философскую мантию «позорным пятном радикального зла», писал уже Иоганн Вольфганг Гёте (в письме Иоганну Готфриду Гердеру от 7 июня 1793 г.), объясняя это банальным стремлением Канта добиться популярности в христианской аудитории. См.: Fack-enheim E.L. Kant and Radical Evil // University of Toronto Quarterly. 1954. Vol. 23. No. 4. P. 340 ff. Думается, прусские цензоры более тонко, чем Гёте, оценили собственно религиозную составляющую «Религии в пределах только разума», запретив Канту публично выступать по вопросам религии. Подробнее о цензурных преследованиях Канта в связи с «Религией в пределах только разума» см.: Kuehn М. Kant: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 363–378. О (якобы имевшей место) подмене философского подхода теологическим в «Религии» и о том, что эту работу следует трактовать как попытку рационализации некоторых элементов христианского вероучения, см.: Quinn Ph.L. Original Sin, Radical Evil, and Moral Identity // Faith and Philosophy 1984. Vol. 1. No. 2. P. 188–202.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 102.

Там же. С. 106, 110 (примеч.).

Проницательную критику такого «гуманистического» истолкования Канта см.: Ameriks К. Kant and the Fate of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 9 ff.

Своего рода классический пример такого «гуманистического» прочтения кантовского учения о свободе дает Кристина Корсгард. См.: Korsgaard Ch. The Sources of Normativity / O. O’Neill (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 94–97.

Кант совершенно недвусмысленно пишет о том, что «ноуменальное Я» есть «Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект…» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 243). Смешивать этого протагониста всей кантовской метафизики, как спекулятивной, так и практической, с «человеческим субъектом» может разве что чрезмерно пылкое и гуманистическое либеральное воображение. При этом, конечно, следует иметь в виду следующее. Весь проект «критической философии» состоит в том, чтобы представить то, что традиционно считалось «первой философией», в качестве «критики», а не метафизики, при этом сдвигая метафизику в область «второй философии». Тем самым впервые в истории западной культуры этика непосредственно вводится в метафизику, и именно это дает ключ к пониманию всех тех «Я» и «субъектов», которые возникают в кантовской этике именно как в «метафизике нравственности». Подробнее о кантовском «введении этики в метафизику» см.: Carnois В. The Coherence of Kants Doctrine of Freedom / transl. D. Booth. Chicago: University of Chicago Press, 1987. P. 40 ff.; Tonelli G. Kants Ethics as a Part of Metaphysics: A Possible Newtonian Suggestion? // Philosophy and Civilizing Arts: Essays Presented to Herbert W. Schneider / C. Walton, J.P. Anton (eds). Athens: Ohio University Press, 1974. P. 236–263.

Шопенгауэр А. Приложение. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. С. 602.

Яркой иллюстрацией сказанного является отношение к «Религии» Эрнста Кассирера. С его точки зрения, «Религия» не может рассматриваться в качестве «самостоятельной части кантовской системы», «не может быть измерена той же меркой, как главные, основные произведения Канта». Хотя Кант в этой работе и ведет речь о некоторых «особых моментах… понятия свободы», но в целом «Религия» не содержит ничего принципиально нового по сравнению с «главными произведениями» и вообще является не столько философским, сколько педагогическим сочинением. См.: Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. С. 342–348. О неоригинальности этической составляющей «Религии» и о преобладании в ее содержании обсуждения религиозных вопросов (в виде критики религии) см.: Yovel Y. Kant and the Philosophy of History. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1980. P. 202.

См.: Allison Н. Kants Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 130 ff., 147. См. также: Mysk-ja B. The Sublime in Kant and Beckett. Berlin: Walter de Gruyter, 2002. P. 179 ff.

Кант И. Религия… С. 91.

См.: Drogalis Ch. Kants Change of Heart: Radical Evil and Moral Transformation (Doctoral Dissertation). P. 42–43. Accessed at: .

Шарон Андерсон-Голд и Пабло Мучник подчеркивают, что вследствие «чрезмерного влияния» «Основ метафизики нравственности» на англо-американское восприятие Канта его рассуждения о зле в «Религии» были в основном проигнорированы в комментаторской литературе. См.: Апderson-Gold Sh., Muchnik Р Introduction // Kants Anatomy of Evil. P. 2. Думается, с небольшими поправками то же самое можно сказать и о других национальных школах кантоведения.

Silber J.R. The Ethical Significance of Kant’s Religion 11 Kant I. Religion within the Limits of Reason Alone / transl. Th.M. Greene, H.H. Hudson. N.Y.: Harper Torchbooks, 1960. P. lxxx.

См.: Muchnik P. Kant’s Theory of Evil: An Essay on the Dan gers of Self-Love and the Aprioricity of History. Lanham (ME): Lexington Books, 2009. P. xvii.

См.: Firestone Ch.L, Jacobs N. Op. cit. P. 233.

Кант И. Критика чистого разума. С. 471.

См.: Там же. С. 474–475; Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 223, 291 и др.

См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 472.

См.: Там же. С. 490, 495 и др.

Там же. С. 489.

См.: Кант И. О вельможном тоне… // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 242.

Там же. С. 245 (примеч.).

Кант И. Критика чистого разума. С. 8.

Там же. С. 42.

Там же. С. 8.

Там же. С. 486.

См.: Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 г. // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Мысль, 1994. С. 280.

Четыре основных значения понятия «прагматический» как определения кантовской антропологии см.: Wood А. Kant and the Problem of Human Nature // Essays on Kants Anthropology / B. Jacobs, P. Kain (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 40–42.

Арсений Гулыга тонко и глубоко показывает это. См.: Гулыга А.В. Кант сегодня // Кант И. Трактаты и письма. С. 8. Фундаментальное значение антропологии для всей философии Канта впервые убедительно показал Мартин Хайдеггер. См.: Heidegger М. Kant and the Problem of Metaphysics / transl. J. Churchill. Bloomington (IN): Indiana University Press, 1962. P.214.

См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Введение // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 351–352. Конечно, и в антропологии Кант подчеркивает огромные трудности, стоящие на пути познания человека, каким он предстает в качестве ее предмета, и они таковы, что успех всего проекта никак нельзя считать гарантированным (см.: Там же. С. 353). Однако эти трудности ставит сама природа, а не разум с его склонностью, которую критика должна обуздать, впадать в «иллюзии трансцендентальной рефлексии», проникающие в наши умозаключения, вводящие в заблуждение, вызывающие неправильное толкование «эмпирических понятий» и т. д. и т. п. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 204–205, 223, 307, 353, 359, 400, 435 и др.

Кант – Штейдлину. 4 мая 1793 г. // Кант И. Трактаты и письма. С. 554.

См.: Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. С. 688.

Там же.

Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 602.

Так, если взять лишь самые яркие и непосредственно относящиеся к нашей теме примеры, в «Благой вести» (1796 г.) Кант восстанавливает идею производности категорического императива от понятия свободы, которая не только невозможна в «Религии», но и, по существу, была отставлена им уже во второй «Критике»; в лекциях по логике он вновь безоговорочно подчиняет человека как Promissarius (принимающего обязательство) практическому разуму как Promit-tent (налагающему обязательство) и т. д. и т. п. См.: Кант И. Благая весть о близком заключении договора о вечном мире в философии // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 249; Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 г. // Там же. С. 326 (примеч.).

См.: Schmitt С. The Tyranny of Values / transl. and ed. S. Draghici. Washington, DC: Plutarch Press, 1996. P. 7 ff.

О датировке и истории «Лекций о философском учении о религии» см.: Крыштоп Л.Э. Послесловие переводчика. От первой «Критики» ко второй: к истории формирования учения о постулатах // Кантовский сборник. Вып. 4 (38). Ка лининград: Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта, 2011. С. 95–98.

См.: Kant I. Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion. 28:1078 // Kant I. Religion and Rational Theology / A. Wood, G. di Giovanni (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 411; Там же. 28:1079. P. 412.

О такой организации дискурса «господствующим обозначающим» см.: Bracher М. Lacan, Discourse and Social Change: A Psychoanalytical Cultural Criticism. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1993. P. 49–50 ff. См. также: Campbell K. Jacques Lacan and Feminist Epistemology. L.; N.Y.: Routledge, 2004. P. 118.

В «Opus Postumum» (посмертно опубликованных поздних заметках Канта) читаем: Бог «не есть существо, существующее вне рассуждающего субъекта… а есть лишь идея чистого разума, который исследует свои собственные принципы» (Kant I. Opus Postumum. 22:52 / Е. Förster (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 212).

Об этом современном значении ценности см.: Schmitt С. Tyranny of Values.

Kant I. Opus Postumum. 21:51. P. 242.

Несомненно, у Канта постоянно присутствует импликация того, что безусловное исполнение морального долга даст благотворные для человечества следствия. Все его примеры тестирования возможных максим поступка на универсальность, какие мы находим, скажем, в «Основах метафизики нравственности» (некоторые из них мы обстоятельно рассмотрим позже), говорят именно об этом.

Однако логического и концептуального доказательства необходимой связи между безусловным исполнением морального долга и благотворными его следствиями для человека у Канта не только нет, но и в принципе не может быть – уже вследствие деонтологического характера его этики. Весьма примечательно то, что этот «синдром» имплицируемого, но недоказуемого блага, следующего за исполнением морального долга, полностью воспроизводится в современных либерально-деонтологических концепциях «приоритета права над благом», так или иначе идущих в фарватере «теории справедливости» Джона Ролза. Подробнее об этом см.: Sandei М. А Response to John Rawls // Sandei M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; Arneson R.J. The Priority of the Right over the Good Rides Again // Ethics. 1997. Vol. 108. No. 1. P. 169–196.

См.: Mackie J.L. Evil and Omnipotence // The Problem of Evil / M.M. Adams, R.M. Adams (eds). Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 25–37. См. также: Ricoeur P. Evil: A Challenge to Philosophy and Theology / transl. J. Bowden. N.Y.: Continuum, 2007. P. 33 ff.

Кант И. Религия… С. 114.

Кант И. Рецензия на книгу И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 215–216.

См.: Кант И. Рецензия на книгу И. Шульца. С. 217, 218.

Цит. по: Guy er R Kant, Immanuel // Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 5 / E. Craig (ed.). L.; N.Y.: Routledge, 1998. P. 189.

Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 473.

Не нужно думать, будто этот вывод – лишь «философский трюк», ничего не значащий для «реального содержания» кантовской моральной философии, ибо вроде бы само собой ясно, что исполнять долг даже вопреки всем чувственным побуждениям «хорошо», т. е. является «добром». Адольф Эйхман, один из главных исполнителей Холокоста (хотя и не один из тех, кто принимал о нем ключевые решения), во время следствия и суда в Иерусалиме в 1961 г. неоднократно уверял, что он сознательно строил свою жизнь согласно требованиям кантовского категорического императива, имея в виду прежде всего безусловное выполнение долга, невзирая на следствиям без какой-либо специфической «человеческой» мотивации (включая отсутствие антисемитских побуждений и чувств). См.: Pearlman М. The Capture and Trial of Adolf Eichmann. L.: Weidenfeld and Nicholson, 1963. P. 222. Ханне Арендт, присутствовавшей на процессе, эйхмановское толкование кантовской этики показалось вполне адекватным для непрофессионала, хотя и не свободным от существенных, с ее точки зрения, упущений. См.: Arendt Н. Eichmann in Jerusalem. N.Y.: Viking, 1965. P. 136. He будем сейчас останавливаться на обсуждении характера и степени серьезности этих упущений, однако отметим, что само по себе безусловное исполнение долга (из чувства уважения к законосообразности как таковой) ничего не говорит нам о нравственном качестве поступков. Для суждения об этом нам нужно, как минимум, конкретно, т. е. содержательно («эмпирически»), знать характер источника предписаний долга. Только тогда мы сможем прийти к выводу о том, является ли безусловное исполнение долга добром, или же оно, если «эмпирическим» источником предписаний долга выступает Führerprinzip, является злом. Но кантовская философия чистого практического разума категорически не позволяет нам пойти таким путем в суждениях о добром или злом характере безусловного исполнения долга. Вопрос об «эмпирическом» его источнике закрыт раз и навсегда: долг как таковой не имеет «авторства» (к этому важнейшему вопросу мы вернемся позднее). В то же время отвлечение от чувственных побуждений само по себе никак не гарантирует тождество безусловного исполнения долга и добра. Как резонно пишет один из комментаторов, проблема с кантовским безусловным долгом состоит в том, что придание ему абсолютной власти над желаниями «неизбежно ведет к абсолютной коррупции самого разума» (Ranasinghe N. Ethics for the Little Man: Kant, Eichmann, and the Banality of Evil // The Journal of Value Inquiry. 2002. Vol. 36. No. 2–3. P. 311).

Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 380.

См.: Там же. С. 382.

См.: Hayek F.A. Law, Legislation and Liberty. Vol. 2. Chicago: University of Chicago Press, 1978. P. 31 ff.

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 382.

См.: Там же. С. 385.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 250.

Там же. С. 290.

Там же. С. 252.

См.: Фуко М. Это не трубка / пер. И. Кулик. М.: Художественный журнал, 1999. С. 56–57.

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 386, 387.

Подробнее о понятии предрассудка у Канта и в философии Просвещения в целом см.: Капустин Б.Г. Просвещение как критика // Вестник РУДН. Серия «Политология». 2015. № 4.

Стоит лишний раз подчеркнуть то, что под позицией «вне мира» имеется в виду нечто трансцендентальное, а не трансцендентное – в соответствии с кантовским различением и противопоставлением этих понятий. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 216–217. Быть «вне мира» в трансцендентальном смысле не означает находиться «по ту его сторону», вставать на, как выражается Кант, некую «совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации» («пограничными столбами» возможного опыта). Быть «вне мира» в трансцендентальном смысле означает относиться к миру (данному в опыте) так, как если бы он не определял ключевые категории, идеи и схемы нашего мышления, а, напротив, определялся бы ими (в том виде, в каком он предстает в опыте). Именно в этом трансцендентальном смысле позиция «вне мира», как мы будем говорить дальше, определяет и отношение кантовского монарха к гражданскому обществу: монарх, разумеется, не находится в буквальном (или трансцендентном) смысле вне общества, но относится к нему определенным (трансцендентальным) образом.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 240, 241.

Проведение нами параллели между моральным законом и монархическим деспотом, думается, оправдано, помимо прочего, прямым указанием Канта на то, что формула «несть власти аще не от бога» есть непосредственное выражение «принципа практического разума» (курсив мой. – Б. К.). См.: Там же. С. 241.

Кант И. Критика чистого разума. С. 470.

Кант пишет: «Происхождение верховной власти в практическом отношении непостижимо для народа, подчиненного этой власти, т. е. подданный не должен действовать, умничая по поводу этого происхождения как подлежащего еще сомнению права в отношении обязательного повиновения». (Кант И. Метафизика нравов… С. 240).

См.: Neiman S. Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2002. P. 80. См. также: Rossi Ph.J. Kants “Metaphysics of Permanent Rupture”. Radical Evil and the Unity of Reason // Kants Anatomy of Evil. P. 14 ff. В менее «экзистенциалистском» виде и оставаясь ближе к кантовской проблематике разума, по сути то же самое можно передать указанием на трагедию или «странную судьбу» разума, заключающуюся в его неспособности дать целостную картину природы и свободы, в его «осаде» вопросами, от которых он не может уклониться, но на которые он не в состоянии ответить. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 7. Развитие этой темы Онорой О’Нил см.: O'Neill О. Reason and Autonomy in Grundlegung III // O’Neill О. Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 61.

См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 399.

См.: Beck L.W. Five Concepts of Freedom in Kant // Stephan Körner – Philosophical Analysis and Reconstruction: Contributions to Philosophy / J.T.J. Srzednicki (ed.). Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987. P. 38, 42.

Иоганн Готлиб Фихте, который, как считал Шопенгауэр, вообще имел тенденцию доводить мысль Канта до крайности, поясняет это так: поскольку наша воля в высших ее проявлениях отождествляет себя с моральным законом, постольку раз и навсегда уничтожается свобода как самоопределение человека. Уже не индивид живет в согласии с моралью, а моральный закон живет в индивиде и посредством его. Поэтому жизнь такого индивида становится не свободой, а именно природой. См.: Фихте И.Г. Факты сознания // Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. Т. 2. СПб.: МИФРИЛ, 1993. С. 753–754. Именно это я и назвал «моральной природой», в которой растворяется добро, – в отличие от физической природы (наших естественных склонностей), в которой растворяется зло.

См.: Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 299–300.

Кант И. Критика чистого разума. С. 337 (примеч.). Вариации этого рассуждения рассыпаны по «главным» этическим произведениям Канта.

Arendt Н. Some Questions of Moral Philosophy // Social Research. 1994. Vol. 61. No. 4. P. 760.

Стоит вновь подчеркнуть, что в «этическом каноне» Кант совершает противоположный ход – он абстрагируется от всего человеческого, от всего «принадлежащего к антропологии». Все, что не применимо к «другим разумным существам», т. е. к нелюдям, не может иметь места в «чистой моральной философии». Другие, нечеловеческие разумные существа потому и становятся важнейшей категорией кантовского «этического канона», что только ориентация на них позволяет совершить ход, определяющий этот «канон» как таковой, а именно – отказаться от «природы человека» как основы обязательности и всех нравственных законов вообще. Для всей докантовской этики это, действительно, нечто немыслимое и неслыханное. См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 223, 245 и др. Само собой разумеется, то, откуда Кант узнал о «других разумных существах» и что именно они собою представляют (какова их «нечеловеческая природа»), остается тайной за семью печатями.

См.: Silber /. Kants Ethics: The Good, Freedom, and the Will. Berlin: Walter de Gruyter, 2012. P. 66.

Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 411.

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 411.

Конечно, это – далеко не единственный всполох моральной философии «в перспективе человека» в «главных» этических сочинениях Канта. В конце концов, само представление о принудительности долга необходимым образом предполагает то, что исполнение долга наталкивается на сопротивление, оказываемое «эмпирической» волей человека, что у нее есть достаточная для такого сопротивления сила и что, следовательно, говорить о долге вне контекста борьбы не имеет ни малейшего практического смысла.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 91. Сравните это с описанием конфликта морального закона с «патологически» (чувственно) определяемой волей (Willkür), лишь противодействие и подчинение которой позволяет осуществлять повеления категорического императива. См.: Кант И. Критика практического разума. С. 349–350.

Кант И. Религия… С. 242 (примем.).

См.: O’Neill О. Which Are the Offers You Cant Refuse? // Violence, Terrorism, and Justice / R.G. Frey, Ch.W. Morris (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 170–195.

Кант И. Религия… С. 113.

См.: Michelson G.E. Kant, the Bible, and the Recovery from Radical Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P.58.

Кант И. Религия… С. 113.

В «Лекциях о философском учении о религии» Кант прямо говорит о том, что только неспособность людей в старые времена объяснить наличие зла в мире, созданном всеблагим Богом, заставила их сделать предположение об Искусителе, который оторвал часть творения от святого первоначального источника добра. См.: Kant I. Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion. 28:1077 // Kant I. Religion and Rational Theology / A. Wood, G. di Giovanni (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 410.

Ведь если они являются разнопорядковыми, скажем принадлежа разным «мирам», то мы не можем между ними выбирать.

Ряд исследователей и делают именно такое заключение. См., к примеру: Guyer Р. The Crooked Timber of Mankind // Kant’s “Idea of Universal History with a Cosmopolitan Aim”: A Critical Guide / A. Oksenberg Rorty, J. Schmidt (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 148.

См.: Кант И. Религия… С. 91.

Там же.

Там же. С. 285 (примеч.).

Кант И. Религия… С. 101.

См.: Там же. С. 107.

См.: Muchnik Р. An Alternative Proof of the Universal Propensity to Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 126.

См.: Kemp R. The Contingency of Evil: Rethinking the Problem of Universal Evil in Kants Religion // Rethinking Kant. Vol. 3 / O. Thorndike (ed.). Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2011. P. 114 ff. О регулятивном, а не конститутивном суждении см.: Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 424.

Кант И. Религия… С. 101−102, 110.

Кант И. Религия… С. 96 (примеч.).

Там же. С. 91.

Там же. С. 102.

См.: Кант И. Религия… С. 102.

Вопрос о том, предопределяет ли или насколько и как предопределяет априорный вневременной выбор «высшей максимы» поступки «эмпирического» человека, является предметом особой дискуссии кантоведов. В свое время еще Эмиль Факенхайм, пытаясь спасти свободу «эмпирического» человека, писал: «…мотивом, движущим отдельным действием [человека], может быть уважение к закону, и тем не менее оно может вытекать из всеобщей максимы, которая может включать в себя уклонение от долга в других случаях» (Fackenheim E.L. Kant and Radical Evil // University of Toronto Quarterly. 1954. Vol. 23. No. 4. P. 349). Признаюсь, мне не вполне ясна логика этого рассуждения и, главное, то, что именно оно дает для понимания того, каким образом «высшая максима» влияет на наши «отдельные действия». Похоже, получается так, что мотивы, движущие последними, существуют сами по себе и потому, как пишет далее Факенхайм, могут быть частично добрыми, частично злыми и частично морально нейтральными, а «высшая максима» – сама по себе и потому в принципе не может быть частично доброй или злой или тем более морально нейтральной. О дальнейшей дискуссии по этим вопросам см.: Timmons М. Evil and Imputation in Kants Ethics // Jahrbuch für Rech und Ethik. Annual Review of Law and Ethics. Bd. 2. Berlin: Duncker & Humblot, 1994. Esp. p. 135.

Попутно стоит отметить, что посткантовская трансформация немецкого идеализма, у истоков которой стоит не кто иной, как влиятельнейший популяризатор Канта Карл Леонгард Рейнгольд (его Иоганн Готлиб Фихте считал «самым изобретательным мыслителем нашего времени»), началась именно с полагания Willkür в качестве исходной и фундаментальной категории философии как системы. У Рейнгольда она получает обозначение «изначальной свободы воли», принадлежащей сущности человечества как такового. Она отличается от «нравственной свободы» как относящейся к сущности человечности и приобретаемой в ходе «воспитания». «Нравственная свобода» предполагает «изначальную», поскольку последняя состоит в способности решать – в пользу добра или зла – и как таковая отличается и от способности разума, и от способности желания. См.: The Fundamental Concepts and Principles of Ethics: Deliberations of Sound Common Sense, for the Purpose of Evaluating Moral, Rightful, Political and Religious Matters, by Karl Leonhard Reinhold. Para. 41, 42 // Roehr S. A Primer on German Enlightenment. Columbia (MO); L.: University of Missouri Press, 1995. P. 181–182. Ясно, что все это предполагало отказ от того отождествления свободы с практическим разумом, которое характерно для «этического канона» Канта. Известно, что Кант энергично протестовал против такого «искажения» его философии. См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 135. Правда, если сам по себе выбор не есть свобода, то не совсем понятно, чем занимается свободная воля, вне времени и априорно выбирающая между добром и злом в кантовской «Религии», и в каком смысле она свободна. Однако кантовский отказ отождествлять выбор как таковой и свободу имеет очень веские основания, и к ним мы еще вернемся в дальнейшем.

См.: Кант И. Религия… С. 78.

См.: Кант И. Религия… С. 107.

См.: Там же.

Там же.

Там же. С. 96 (примеч.).

м.: Кант И. Религия… С. 80.

В свете сказанного можно согласиться с суждением Ричарда Бернстайна о том, что у Канта нет содержательной концепции зла – оно есть лишь фиксация отклонения от морального закона. «Предположительно, введение концепции радикального зла имеет своей целью объяснить, почему (с практической точки зрения) мы отклоняемся от следования моральному закону. Мы не всегда следуем моральному закону, потому что – в качестве человеческих существ – мы имеем врожденную склонность ко злу. Наша воля коррумпирована в самом своем основании. Но есть ли это “потому что” реальное объяснение чего-либо? Выполняет ли оно какую-то теоретическую работу? Я не думаю так. В своей сути оно лишь повторяет тот факт, что человеческие существа, осознающие моральный закон, иногда (свободно) отклоняются от него» (Bernstein R. Radical Evil: A Philosophical Interpretation. Cambridge: Polity Press, 2002. P. 33).

См.: Кант И. Религия… С. 100.

См.: Кант И. Критика способности суждения. С. 488−489.