Такова была богословская латиноязычная платформа школы, на основании которой развивалось уже «открытое» богословие.

В этом поле можно наблюдать, как постулаты школы преломляются при соприкосновении с жизнью, и нельзя не признать, что школа, отодвинувшая на второй план авторитет преданий, расчистила это поле для того, чтобы запросы современности получили на нем свое разрешение. Сам преосвященный Феофан, впрочем, все усилия направил на спекулятивное выведение из Писания идеи абсолютной власти монарха, в подчинении которому должна пребывать и церковная иерархия.

Ему наследует круг церковных авторов, с одной стороны, вслед за ним стремящихся дать библейское обоснование современной государственной и общественно-церковной жизни (святитель Георгий, митрополит Платон, архиепископ Анастасий), с другой – приходящих к мысли о необходимости (также выводимого из Писания) «внутреннего» христианства как альтернативы разрушенному церковному быту (прежде всего святитель Тихон, архиепископ Анастасий; в меньшей степени митрополит Платон). Ими был, таким образом, поставлен вопрос о возможности обожения в миру[467], и уже это было несомненным выходом за рамки научного богословия.

При этом экклесиология и сакраментология у этих авторов разработаны, как правило, слабо и не превосходят Феофанову, рассмотрение же церковно-государственных отношений приводит к мысли не столько о воцерковлении и «освящении» жизни общества, сколько об обожествлении государства, что в результате сводится практически к разделению функций освящения и обожения соответственно между государством и Церковью (особенно заметно у Братановского). Но это перенесение некоторых черт Церкви на государство вызвало обратную реакцию, и «Некоторые черты о внутренней церкви» Лопухина суть во многом ее порождение[468].

Действительно, насильственное отделение жизни церковной от жизни гражданской болезненно затронуло именно представителей «гражданского общества», с одной стороны, переживавших это разделение как неутоленный духовный голод, с другой – не готовых искать его утоления в церковности и в Церкви, «правление» которой казалось им «ныне больше учреждением политическим».

Писатели этого круга (Лопухин, Лабзин) тем более обращают внимание на недостаточность «внешнего» христианства и также ратуют за необходимость нравственного внутреннего возрождения. Характерно, что именно они поднимают вопрос о Церкви, не находя, очевидно, его удовлетворительного разрешения в богословии школы (представителей которой «спасала» в этом отношении прежде всего врожденная бытовая церковность). А поскольку современная Церковь видится им слишком далекой от предносящегося идеала [469], постольку они стремятся выстроить свою «надцерковную» экклесиологию. В ней, с одной стороны, поиски всеобщей мудрости заставляют их прийти к мысли о «иероглифичности» Таинств, с другой – там, где они говорят о новой связи духовного и телесного начал, являющейся следствием боговоплощения, их воззрения основываются на пантеистическом представлении об излиянии «телесности» Спасителя в мир.

В области аскетики и авторы школы, и мирские мыслители прибегают к сочинениям западных писателей (Арндт, Фенелон и т. д.). В отношении вторых это, скорее всего, объясняется тем, что православная аскетическая письменность им просто неизвестна – характерно, что, узнавая о ней, они тут же стремятся включить ее в орбиту своих рассуждений. Авторы школы, очевидно, не представляют, как известные им сочинения отцов древности могут быть приложены к реалиям сегодняшней жизни.