Теперь я подхожу к сути проблемы. После тяжких потрясений первой половины XVIII века преподобный Паисий Величковский явился в монашестве как органичный продолжатель дела преподобного Нила Сорского, и это стало возможным и успешным потому, что: 1) исихазм, как богословие обожения, столетями уже существовал в рамках разработанной и устойчивой монашеской традиции; 2) реформы, нанеся ощутимый удар по монастырм вообще, не коснулись самого монашеского быта как принципа жизни. Иным оказалось положение Церкви в миру, где уставное благочестие, составляющее до сих пор суть богословия освящения, было отвергнуто принципиально и на уровне государственных реформ быта, и на уровне существенного пересмотра взглядов богословской школы.

Доктринальная суть новой школы изложена в «Пролегоменах» к «Theologia Christiana» преосвященного Феофана, представивших слово

Божие как единый источник богословия и резко разграничивших Откровение (или Божественное богословие) как объективную данность и научное богословие как изучающий ее субъект. Находящееся, собственно, «между ними» предание было объявлено подверженным «предвзятым мнениям» и подлежащим критике научного богословия на предмет соответствия его – предания – Писанию[460].

Если данная схема была, вполне возможно, заимствована преосвященным Феофаном у протестантов, то у них она отвечала перенесению на слово Божие функций Церкви как источника богообщения[461]. При этом неясная сакраментология протестантизма склонялась именно к тому, чтобы отказаться от мысли об освящении мира в принципе, что согласовывалось с общим ходом секуляризации или десакрализации Запада. Реакцией на последнюю в конечном счете и явился постулат о возможности внецерковного обожения или, по-другому, освящения через обожение (а не наоборот – как в Церкви); или – вхождения в Церковь небесную – «невидимую» помимо Церкви «видимой» – земной[462].

Однако в России, при наличии де-факто церковной жизни и научное богословие не могло обойтись без сакраментологии и чувствовало необходимость разграничиться в этом вопросе с протестантами. Даже сжатое до минимума определение Церкви из «Начального учения отроком» помимо пункта о вере, познаваемой из слова Божия, содержит пункт о Таинствах и иерархии, что отвечало двоякой цели Феофанова богословия, сводящейся к богопознанию (через слово Божие) и богопочитанию (через сакраментальное служение).

Таким образом, устанавливались два равнозначных по важности источника церковной жизни (Писание и Таинства). Их единство подчеркивалось постулатом о том, что и то и те в равной же степени являются подателями благодати Христовой. Писанию в этом смысле отдавалось даже первенство, подкреплявшееся, судя по всему, авторитетом блаженного Августина («таинство есть как бы видимое слово»), хотя последний в данном случае разумел не конкретно слово Писания, но вообще «слово веры» (verbum fidei), которое «столь могущественно в Церкви Божией, что через того, кто верует… очищает младенца, пусть еще и не сильного сердцем веровать в правду, устами же исповедовать во спасение»[463].

Утверждалось далее, что Таинства суть знаки «не просто… указующие, но и μεταδοτικά»[464] – сообщающие. Однако с этим утверждением, никак не раскрытым[465], плохо сочетались: 1) недостаточное различение Таинств ветхо- и новозаветных; 2) ощутимая десакрализация церковной жизни, подкреплявшаяся страхом «обожествить вещество»[466]. В результате оказывалось, что призванный отсечь суеверия «скальпель» научного богословия рассекал небесное и земное в жизни Церкви.