Второй способ – увеличение объединительного потенциала веры посредством соединения ее с принципом законности. Однако потенциал самого этого принципа в его универсальном понимании (т. е. как регулятора всех отношений, включая отношения внутри властной элиты и между властью и населением) в конкретных обстоятельствах того времени имел еще меньше возможностей для реализации, чем потенциал христианства. Поэтому данный принцип и не выдвигался. Более того, он сознательно отвергался, о чем красноречиво свидетельствует один из самых ярких литературных памятников киевского периода.

Написанное в XI веке «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона столько раз и столькими авторами комментировалось и интерпретировалось, что вставать на эту истоптанную исследовательскую тропу – значит, заведомо обрекать себя на повторение сказанного. Но нас интересует в данном случае не сам текст этого документа, а социокультурный контекст, побудивший автора так жестко и резко противопоставить друг другу закон (внешний, формальный и принудительный) и благодать (сущность мистическую, принципиально не формализуемую, в рациональных понятиях не фиксируемую). Перед нами – христианство, максимально адаптированное к архаичному доосевому сознанию. И в данном отношении отторжение Иларионом закона вполне адекватно.

Критика принципа – это нередко всего лишь фиксация его культурной неукорененности, беспочвенности. Закон – универсальный регулятивный принцип зрелой культуры, предполагающий развитие логического мышления, умение оперировать абстракциями и их конкретизировать, овладение искусством интерпретации, судебной дискуссии, освоение процедуры правоприменения. Древнерусский язычник не мог освоить правовую культуру, стадиально отстоявшую от него на две исторические эпохи – античную и христианскую. Литературным рупором этой неспособности и явилось «Слово» Илариона, который возвысил древнерусскую ментальную реальность, наделив ее максимальным ценностным статусом.

Киевский митрополит мыслил и писал в духе Нового Завета. Он не был сознательным противником юридического закона, ставил его выше языческого беззакония, полагая вместе с тем, что время закона прошло и утверждение христианства означало торжество более высокого принципа[46]. В этом просматривается и заявка на идеологическое противостояние Византии, стремление высвободиться из-под духовного подчинения ей посредством принижения свойственной грекам юридическо-правовой практики: ведь в Византии даже административные функции императора и патриарха «определялись специальными юридическими установлениями»[47]. Отсутствие такой практики в Киевской Руси, как потом и в Московской, могло выглядеть не отставанием, а опережением, проявлением более высокого, чем рационально-правовое, духовного начала.

История Московской Руси покажет, что христианское вероучение вполне сочетаемо с сознанием, не обремененным рациональным знанием. Эта история не опровергнет киевского митрополита, во многом следовавшего за евангелистическими текстами. Но она же наглядно продемонстрирует: вера (благодать), противопоставляемая закону, оказывается в конечном счете в политическом союзе с надзаконной силой. А в исторических пределах Киевской Руси пафос Илариона с реальностью стыковался еще слабо. Путь от язычества к христианству, даже очищенному от античного и ветхозаветного рационализма, оказался небыстрым и непростым.

В предыдущих разделах мы уже использовали термин «раскол» применительно к процессам, происходившим на Руси после пришествия варягов. Теперь у нас есть основания вернуться к нему, поскольку его содержательный смысл сказанным выше отнюдь не исчерпывается.