«Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я. Но тогда – что же такое Я? Я – это отношение, относящее себя к себе самому, – иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому… В отношении между двумя членами само отношение выступает как нечто третье в качестве негативной части, а два эти члена относятся к отношению, существуя каждый в своем отношении к отношению; тогда для того, кто рассматривает так душу, отношение души и тела составляет простое отношение. Если же, напротив, отношение относится к себе самому, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем Я»[109].

Для того чтобы быть самими собой, мы должны выбирать себя, и в этой степени мы должны быть активны в самоутверждении. Однако Керкегор немедленно продолжает, настаивая, что движение динамического отношения завершено, только когда, «обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается – через свою собственную прозрачность – в ту силу, которая его полагает»[110]. Быть личностью означает свободно выбирать себя, но это значит свободно выбирать себя под Божьим контролем – как бесконечно, абсолютно зависимого от Бога. Присутствовать при себе самом, быть тем, кто ты есть, здесь, сейчас, означает просто быть в присутствии Бога, здесь, сейчас, увиденным под другим углом; знать себя как живущего в присутствии Бога – это просто знать себя как того, кем ты являешься с точки зрения абсолютной зависимости[111].

Примеры к этой модели приводятся во многих местах религиозных произведений Керкегора, которые не следует никоим образом рассматривать как простые иллюстрации к его философии, но которые, скорее, служат ему тигелем, в котором эта философия сформировалась. Речь, которая в особой мере выдвигает на первый план как взаимосвязь активности и пассивности в собственном «я», так и то, каким образом эта взаимосвязь фигурирует в специфическом контексте молитвы, завершает первую серию из 18 назидательных речей: «Кто молится по-настоящему, тот борется в молитве и побеждает – так как Бог побеждает»[112].

Керкегор начинает эту речь с того, что обращает внимание на сценарий, который имеет некоторую аналогию с гегелевской диалектикой господина и раба. Люди, как полагает Керкегор, всегда жаждут признания, а признание всегда дается в наиболее полной мере лишь тому, кто оказался победителем или чемпионом в каком-нибудь соревновании или сражении – победителем или героем в мировом масштабе. Поэтому, естественно, мы всегда готовы ответить, когда нас вызывают на серьезную борьбу и особенно когда нас вдохновляет уверенность в победе. Может быть, размышляет Керкегор, даже если бы нам сказали, что поражение также возможно, но что даже поражение принесло бы лавровый венок победителя, мы все же могли бы быть готовы ответить на вызов, если признание действительно важнее победы (что может подсказывать притягательность трагического взгляда на жизнь). Однако если бы оратор добавил, что полем боя является собственное внутреннее бытие человека и что бой мог бы вестись как дома, так и где-нибудь еще, а также что бой – это молитва, тогда слушатель был бы озадачен и сбит с толку. Моление обычно считается «полной противоположностью борьбы; моление – занятие трусливых и малодушных, предоставленное женщинам и детям, а к борьбе склонны мужчины»[113]. Если дальше добавить, что «победа» в молитве – это «осознание проигрыша», слушатель будет совершенно разочарован. Позже Керкегор возвращается к вопросу, уместно ли вообще называть молитву «борьбой», «поскольку молитва, в конце концов, не военное оружие, а, напротив, спокойные поиски мира; молитва – это оружие не того, кто нападает на другого или кто защищает себя, но того, кто уступает»