Мана представляет собой безличную, нематериальную, сверхъестественную силу, которая, согласно Маретту, «пребывает во всех неодушевленных и одушевленных объектах». Осознание присутствия маны в океанах и деревьях, в солнце и луне заставляло древних людей поклоняться этим объектам – или, точнее, чему-то в этих объектах. Со временем безличная мана преобразовалась в индивидуальные души. Каждая душа, покинув тело, становилась духом. Некоторые из этих духов вселялись в скалы, камни, обломки костей, которые тем самым становились тотемами, талисманами и идолами, то есть предметами активного поклонения. Другие духи стали индивидуализированными богами, которых люди могли просить о помощи. Каждый из этих богов выполнял определенную функцию (бог дождя, бог охоты и т. д.). И затем, по словам Маретта, после многих лет духовного развития эти индивидуализированные боги преобразовались в одного всемогущего, единого бога. Это общее для ученых конца XIX – начала XX века умозаключение: Маретт, Тайлор, Мюллер и другие рассматривали движение человечества к монотеизму как неизбежный ход от языческой дикости к христианскому просвещению.

Однако каким бы ни было объяснение – сны, встречи с природой, размышления об ушедших родственниках, – предполагалось, что религия возникла в ходе эволюции человека, чтобы ответить на вопросы без ответа и помочь первым людям освоиться в грозном и непредсказуемом мире. Такое объяснение религиозного опыта остается популярным и по сей день.

Нет сомнения, что очень большому количеству людей религия помогает придать смысл таинственному и изменчивому существованию. Вопрос, однако, в том, предоставляла ли религия адаптивное преимущество на ранних этапах развития человечества, и если да, то какое именно. Как получение утешительных, но постоянно меняющихся ответов на загадки Вселенной поддерживало наш вид в борьбе за выживание?

Некоторые ученые утверждают, что в ходе ритуальных практик активируются определенные чувства, которые, возможно, позволяли первобытным «верующим», например, контролировать свои страхи и в связи с этим достигать во время охоты большего успеха, чем «атеисты». Но даже если бы вера в сверхъестественное могла давать физические или психологические преимущества, увеличивающие эволюционную адаптивность (а это уже довольно сомнительно), нет причин полагать, что отсутствие таких убеждений снижало эволюционную адаптивность. Склонность очертя голову нестись на бизона, не боясь смерти, могла не только повышать, но и снижать шансы на выживание [7].

Однако, чтобы эта теория оказалась верной, нужно доказать наличие неких эмоций, характерных именно для религиозных чувств, или тот факт, что все религиозные чувства приводят к сходным эмоциям. Ни то ни другое не подтверждается. С одной стороны, мы можем почти в любых нерелигиозных ситуациях испытывать то же самое восхищение, тот же самый покой, то же самое бесстрашие, которые у многих тесно связаны с религией; с другой стороны, многие религии подобных чувств вообще не вызывают. Вопреки расхожим представлениям, нет свидетельств существования каких-либо специфических религиозных эмоций – даже в том, что касается трансцендентного, – поэтому нет причин считать, что религиозные чувства сыграли благотворную роль в вопросе выживания человека [8].

Если религиозный импульс нельзя адекватно объяснить поиском смысла жизни, то, возможно, следует обратиться к его роли в создании и поддержании чувства общности. Этот тезис был центральным для крупнейших социологов XIX века, в том числе и для человека, которого справедливо считают отцом данной дисциплины, – Эмиля Дюркгейма.