из чистого морального закона и соответствующей ему бессодержательной идеи добра быть выведены не могут. Возвращаясь к нашему примеру, для того чтобы решить, является ли данное уничтожение жизни убийством (злом) или «актом веры» (добром), нам необходимо знать не абстрактный запрет убийства, а конкретное определение ереси. Если моральный закон уже предполагает (имплицитно) такое определение ереси («плутовства», «врагов народа» и т. д.), то с остальным он справится легко и, конечно же, вынесет свой неоспоримо верный и подлежащий безусловному исполнению вердикт о том, что в данном случае требует чистый долг. Если же такого определения у него нет или у него есть иное, чем официальное, определение ереси, то моральный закон может оказаться в очень сложном положении и даже привести самого того, кто вещает от его имени, на костер.

Откровенное признание полной неспособности чистого морального закона «назначать» что-либо добром или злом (что означает неспособность кантовской этики сказать что-либо осмысленное о добре и зле) мы находим, к примеру, в следующем рассуждении Канта: «…истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении… Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью»[118]. Но если мы никогда ничего определенного не можем сказать о нравственном качестве каких-либо поступков людей, то для чего вообще существуют понятия добра и зла (и существуют ли они?) и как они участвуют в образовании «понятного» человеку нравственного мира? Никак. Они просто бесполезны для человека, стремящегося осмыслить свой мир с нравственной точки зрения и желающего действовать в нем нравственно.

Третье. Канту очевидно, что обосновать вменяемость и ответственность, без чего немыслима никакая моральная философия, можно только через свободу.

В «главных» этических сочинениях он постоянно и говорит об условиях мыслимости свободы, но ничего сколь-нибудь внятного об условиях практики свободы сказать не может. Само понятие «практическая свобода» оказывается в кантовской философии грандиозным примером вводящего в заблуждение наименования. В философском мире Канта ее просто негде практиковать. В мире гетерономии «практической свободы», само собой разумеется, быть не может. Говорить о свободе «ноуменального Я» или о свободе в «интеллигибельном мире» еще абсурднее, чем искать ее в мире гетерономии, – какая может быть свобода там, где нет времени, где ничего не начинается и ничего не происходит?! Как афористически сформулировала эту проблему Арендт, если разум командует волей, то «воля уже не будет свободной, а окажется под диктатом разума. Разум только и может сказать воле [если она остается свободной]: это – благо по понятиям разума, если ты хочешь этого достичь, то ты должна действовать соответствующим образом. Но такое, по терминологии Канта, представляет собой гипотетический императив или даже совсем не императив»[119]. Однако гипотетический императив есть нечто чуждое практическому разуму и моральному закону, а их собственный категорический императив означает диктат, а не свободу.

«Религия в пределах только разума» и явилась героической попыткой выбраться из этих трех трудностей или даже ловушек, в которые загнал себя кантовский «этический канон».