Изначальные выразители этой точки зрения обвиняли во всём Руссо, но вскоре историки литературы стали прочесывать архивы, повсюду разыскивая следы «благородного дикаря». Почти все тексты, рассматриваемые нами в этой главе, оказались под пристальным вниманием; все они были отброшены как опасные, романтические фантазии. Однако поначалу эти обвинения исходили от правых политических сил. Эллингсон приводит в пример Гилберта Чинарда, опубликовавшего в 1913 году работу «Америка и экзотическая мечта во французской литературе XVII и XVIII веков». Именно благодаря Чинарду понятие «благородный дикарь» стало рассматриваться в американской науке как западный литературный троп, поскольку он, пожалуй, меньше других стеснялся своей политической позиции.
Чинард называет Лаонтана автором, который сыграл ключевую роль в оформлении этого понятия, и утверждает, что Руссо позаимствовал свои аргументы либо из «Мемуаров» Лаонтана, либо из его «Диалогов» с Кондиаронком. Он также отмечает близость этих двух авторов друг к другу:
Жан-Жак [Руссо] в большей степени, чем все остальные авторы, походит на автора «Диалогов с дикарем». При всех его недостатках и притом, что его мотивы, в сущности, были неблагородными, надо признать, что Лаонтан вложил в свой литературный стиль такую страсть, такой энтузиазм, что с ним может сравниться разве что Руссо и его «Рассуждение о неравенстве». Как и Руссо, он анархист; он также лишен нравственности, даже больше, чем Руссо; подобно Руссо, он воображает себя жертвой преследований со стороны человеческого рода, ополчившегося против него; подобно Руссо, он возмущен страданиями несчастных и призывает взяться за оружие – даже более активно, чем Руссо; и, самое главное, подобно Руссо, он приписывает все наши беды существованию собственности. В этом отношении он позволяет нам установить прямую связь между иезуитскими миссионерами и Жан-Жаком[111].
Согласно Чинарду, даже иезуиты (мнимые враги Лаонтана) в конечном счете играли в ту же игру: «контрабандой» привносили глубоко подрывные идеи. Мотивы, побуждавшие их цитировать раздраженные замечания своих собеседников, отнюдь не были невинными. Комментируя приведенный выше пассаж, Эллингсон резонно задается вопросом: что же имеет в виду Чинард? Некое анархистское движение, к которому примыкали Лаонтан, иезуиты и Руссо? Теорию заговора, объясняющую Французскую революцию? Да, заключает Эллингсон, примерно это он и имел в виду. Иезуиты, согласно Чинарду, способствовали распространению «опасных идей», создавая у нас впечатление, что «дикари» обладают положительными качествами, а «это впечатление, как представляется, противоречит интересам монархического государства и церкви». На самом деле, Чинард характеризует Руссо как «продолжателя дела иезуитских миссионеров» и возлагает на миссионеров ответственность за подъем «революционных настроений, которые могут трансформировать наше общество и, разгоревшись от чтения их реляций, вернут нас обратно к состоянию американских дикарей»[112].
Для Чинарда не имело значения, насколько точно европейские наблюдатели излагали взгляды своих собеседников, представителей коренных народов. Ведь коренные американцы были, по словам Чинарда, «расой, отличной от нашей», с которой невозможно вступить ни в какое осмысленное взаимодействие: с таким же успехом, пишет он, можно было бы документировать политические взгляды лепрекона[113]. Что действительно важно, подчеркивает Чинард, так это мотивы замешанных в этом белых людей – очевидно, что это были мятежники и смутьяны. Он обвиняет одного из ранних наблюдателей обычаев гренландских инуитов, что тот привнес в свои описания смесь социализма и «иллюминизма», – то есть в том, что он рассматривает обычаи дикарей через призму идей, которые могли быть позаимствованы у секретного ордена иллюминатов