Здесь Руссо задается тем же вопросом, который озадачил многих коренных американцев. Как так получилось, что европейцы способны превращать богатство во власть; превращать простое неравное распределение материальных благ – которое существует, по крайней мере в некоторой степени, в любом обществе – в способность указывать другим людям, что им делать, нанимать их в качестве слуг, рабочих или солдат-гренадеров или просто чувствовать, что если другие люди умирают на улице в лихорадке, то это не наше дело?

Хотя Руссо не цитирует Лаонтана или «Реляции иезуитов» напрямую, очевидно, что он был знаком с этими работами[102], как и любой другой интеллектуал этого периода, и в его работе звучат те же критические вопросы: почему европейцы столь склонны к соперничеству? Почему они не делятся пищей? Почему они подчиняются чужим приказам? Долгий экскурс Руссо в pitié – естественное сострадание, которое, как он утверждает, дикари испытывают друг к другу и которое сдерживает худшие проявления цивилизации на втором этапе, – приобретает смысл только в контексте постоянных возмущенных возгласов коренных жителей Америки, содержащихся в этих книгах: о том, что европейцы, похоже, просто не заботятся друг о друге; что они «не щедры и не добры»[103].

Таким образом, причина поразительного успеха эссе заключается в том, что, несмотря на свой сенсационный стиль, оно представляет собой разумный компромисс между двумя или, возможно, даже тремя противоречащими друг другу позициями по самым острым социальным и нравственным вопросам Европы XVIII века. Руссо удалось совместить элементы индигенной критики, отголоски библейского сюжета о грехопадении и то, что, как минимум, очень напоминает концепцию эволюционных стадий материального развития, которую примерно в то же время только начали высказывать Тюрго и мыслители шотландского Просвещения. По сути Руссо соглашается с Кондиаронком, что цивилизованные европейцы по большей части бесчеловечны, – по всем тем же причинам, которые изложил представитель вендат. Руссо также соглашается с тем, что корень проблемы – в собственности. Одно – важное – различие между ними заключается в том, что Руссо, в отличие от Кондиаронка, не может представить общество, в основании которого лежал бы иной принцип.

При переводе индигенной критики в термины, понятные французским философам, было утрачено именно это представление о возможности чего-то иного. Для американцев, таких как Кондиаронк, не было никакого противоречия между личной свободой и коммунизмом – в том смысле, в каком мы используем слово «коммунизм» здесь, то есть как презумпцию взаимопомощи, когда от людей, которые не являются врагами, можно ожидать отклика на нужды друг друга. С точки зрения американцев, индивидуальная свобода основывалась на определенном уровне «базового коммунизма», поскольку люди, которые голодают или у которых нет одежды или убежища, чтобы переждать снежную бурю, на самом деле не свободны делать практически ничего – кроме того, что необходимо для выживания.

Европейская концепция личной свободы, напротив, была неразрывно связана с понятием частной собственности. С юридической точки зрения, эта связь восходит прежде всего к власти главы семьи в Древнем Риме, который мог делать всё что угодно со своим имуществом, включая детей и рабов[104]. С этой точки зрения, свобода всегда определялась – по крайней мере теоретически – как то, чем обладают за счет других. Более того, в древнеримском праве (и в европейском праве Нового времени) большой акцент делался на самодостаточности домохозяйства. Следовательно, истинная свобода означала автономию в самом радикальном понимании – вы не просто обладаете свободой воли, но и никак не зависите от других людей (не считая тех, кто находится под вашим непосредственным контролем). Руссо, который всегда настаивал на том, что хотел бы жить, не завися от помощи других людей (несмотря на то, что все его потребности удовлетворяли хозяйки и слуги), воспроизводил эту же логику в своей собственной жизни