Если поэтому мое осмысление понятия vita activa стоит в очевидном противоречии к традиции, то не из-за моих сомнений в значимости опыта, приведшего к различению между vita activa и vita contemplativa; в чём я сомневаюсь, так это единственно в иерархическом порядке, с самого начала привязанном к этому различению. Отсюда не следует, что я хотела бы оспорить или хотя бы предложить для дискуссии традиционное понятие истины как чего-то, что человеку по существу всегда дано, – в его собственных открытиях или в божественном Откровении, – или что я чувствую себя как-то в долгу у новоевропейского, прагматического понятия истины, по которому человек способен познать только то, что сделано людьми или в принципе еще может быть ими сделано. Мой упрек традиции заключается собственно в том, что примат, признаваемый в традиционной иерархии за созерцанием, стирает структуры и различения внутри vita activa, оставляя их без внимания, и что вопреки всей видимости это положение вещей не изменилось после крушения традиции в Новое время и перевертывания завещанного традицией порядка усилиями Маркса и Ницше. В природе знаменитого с-головы-на-ноги-переставления философских систем или расхожих оценок заключено, что понятийная рамка, внутри которой осуществляются эти переоценки, остается почти полностью нетронутой.

Современные перевертывания традиционного порядка разделяют с этим последним то убеждение, что в основе всех видов человеческой деятельности должна лежать единая центральная задача, поскольку без такого единящего принципа порядок вообще не может быть учрежден. Но это убеждение не само собой разумеется, и когда я говорю о vita activa, то исхожу из предпосылки, что включаемые ею виды деятельности не поддаются редукции к некой неизменной основной задаче «человека вообще» и что, далее, они не выше и не ниже основных задач, какие ставит себе vita contemplativa.

С начала нашей традиции политической философии в сократической школе и стало быть с момента, когда мысль эмансипировалась от действия[16], считалось само собой разумеющимся, что чистой мысли, увенчивающейся созерцанием, и всем видам деятельности, погружающимся в вещи этого мира, соответствуют две разнящиеся друг от друга, центральные задачи человеческого бытия. Решающим для этой предпосылки было то, что философы – предположительно сам Сократ – открыли, что политическая сфера не обязательно предоставляет пространство для развертывания всех высших возможностей человека, и из этого открытия вывели то заключение, что в чистой мысли ими открыто не просто новое первоначало, но вышестоящее по отношению ко всем другим, ценимым в полисе. Пожелай мы с возможной краткостью обрисовать, о чём собственно шло дело в этом споре людей и начал, для наших целей будет достаточно, если мы задумаемся о разнице между бессмертием и вечностью.

Бессмертие это продолжающееся пребывание во времени, смерть без умирания, какая в греческом восприятии была присуща природе и олимпийским богам. В этой вечно длящейся жизни природы и под небом не знающих смерти и старения богов были рождены смертные люди, единственное преходящее в непреходящем космосе, где смертное и бессмертное встречалось друг с другом, но где не было вечности или господства вечного Бога. Если верить Геродоту, это различение между бессмертными богами и единым вечным Богом никоим образом не было грекам неведомо; и они явно на него ориентировали свое в известной степени еще рудиментарное самопонимание, пока греческая философия в своих онтологических спекуляциях не довела до концептуальной ясности и членораздельности специфически греческий опыт вечного. В контексте анализа азиатских культов, посвященных невидимому богу, Геродот специально замечает, что в сравнении с этими, как мы сегодня сказали бы, трансцендентными богами (существующими вне пространства и времени) греческие боги не просто антропоморфны, одинаковы по своему образу с людьми, но ἀνθρωποφυεῖς, одной природы с людьми