Еще более бескомпромиссное описание этого антинаучного подхода дал русский визави Карлейля, Достоевский. В “Записках из подполья” Достоевский с резкой критикой обрушился на рационалистический детерминизм и презрительно прошелся по убеждению экономистов, будто человек действует в собственных интересах, по цивилизационной теории Бокля и по законам истории Толстого:
Вы уверены, что тогда человек и сам перестанет добровольно ошибаться… что… на свете есть еще законы природы; так что все, что он ни делает, делается вовсе не по его хотенью… Все поступки человеческие, само собою, будут расчислены тогда по этим законам, математически, вроде таблицы логарифмов, до 108 000, и занесены в календарь… Все будет так точно исчислено и обозначено… Никак нельзя гарантировать… что тогда не будет, например, ужасно скучно… Конечно, от скуки чего не выдумаешь! Оттого, что человек, всегда и везде… любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода… Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, – вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит… Человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего… чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего.
В отношении истории это исключает идею прогресса. История может быть “великой” и “яркой”, но для “больного” альтер эго Достоевского она, по сути, остается однообразной: “Дерутся да дерутся, и теперь дерутся, и прежде дрались, и после дрались… Одним словом, все можно сказать о всемирной истории… Одного только нельзя сказать, – что благоразумно”[75].
И все же даже Достоевский не подкрепил эту аргументацию в своих величайших сочинениях. В других своих произведениях (пожалуй, наиболее очевидно в “Братьях Карамазовых”) он вернулся к религиозной вере, словно одно лишь православие могло защитить общество от чумы анархии, которую он предсказал в кошмаре Раскольникова в самом конце “Преступления и наказания”. Само собой, мысль Карлейля тоже пошла в подобном направлении, однако при ближайшем рассмотрении его представление о божественной воле было гораздо ближе к позиции Гегеля (а возможно, и Кальвина), чем к православию Достоевского. Вторя Гегелю (хоть и изменяя его мысль), Карлейль считал “всеобщую историю” “по существу, историей великих личностей”: “Все, что было достигнуто в мире, есть внешний материальный результат … мышления великих личностей, отправленных в этот мир; душа истории всего мира … есть история этих … живых фонтанов света … этих естественных светил, сияющих даром небес”[76]. Вряд ли это можно было назвать шагом к антидетерминистической философии истории. Напротив, Карлейль просто отверг новый тип научного детерминизма ради старого божественного варианта:
История… смотрит и в прошлое, и в будущее, поскольку грядущая эпоха уже ожидает, невидимая, но вполне сформированная, заранее определенная и неизбежная, пока царит эпоха другая, и только комбинация их обеих полностью раскрывает значение каждой… [Человек] живет на стыке двух вечностей и… охотно вступает в сознательную связь… со всем будущим и всем прошлым[77].
На самом деле решительную – пускай и довольно примитивную – критику детерминистических воззрений, включая даже атавистический кальвинизм Карлейля, мы встречаем лишь на рубеже веков, в работах ряда английских историков, среди которых Бьюри, Фишер и Тревельян. Насмешливый акцент на роли непредвиденных обстоятельств, характерный для оксбриджской историографии рубежа веков, пожалуй, в наибольшей степени был обусловлен антикальвинизмом