Итак, приступая к сличению учения «трех Богословов», мы расположим его по естественной и простой схеме: учение о Боге, о мире и о человеке.

Раскрывая общее понятие о Боге как Существе невидимом и непостижимом (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12)[199] безначальном (1 Ин. 2:14; Ин. 1:1; 8:25), вечно сущем и живом (Ин. 8:58; Откр. 1:4, 8,17–18; 4:8–9, 11; 21:6; 22:13), Богослов-Тайнозритель дает самое краткое, но в то же время и самое глубоко содержательное определение существа Божия. Бог есть свет, говорит он (1 Ин. 1:5; Ин. 1:7–9)[200]. Бог есть любовь (1 Ин. 4:8; 4:16). А о Христе Спасителе Иоанн по преимуществу учит как о предвечном Слове Божием – Логосе (Ин. 1:1–2; 1:14; 1 Ин. 1:1; Откр. 19:13). То же самое учение о Боге, только более подробно, раскрывается и у двух других Богословов. Изображая Бога Существом беспредельным, превысшим всего, невидимым и неименуемым[201], и Григорий, и Симеон с одинаковым вниманием останавливаются на понятии непостижимости Божией. «Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности», – говорит Григорий Богослов[202]. Не менее удачно выражает ту же мысль и преп. Симеон, говоря: Бог «столько познается нами, сколько может кто увидеть безбрежного моря, стоя на краю его ночью с малой в руке зажженной свечой»[203]. Между тем понятие безначальности более оттеняется у преп. Симеона[204], а понятие вечности – у Григория Богослова[205]. Что же касается до учения о Боге как о Свете, то и у того и у другого отца оно развито с замечательной полнотой, ясностью и раздельностью[206], тогда как о Боге-Любви чаще и настойчивее говорит преп. Симеон[207], а о Слове-Логосе, о Боге как о первом, чистейшем и всецелом Уме, выразительнее учит св. Григорий[208].

Переходя далее к важнейшему христианскому догмату Святой Троицы, о Григории Назианзине, не боясь преувеличения, можно сказать, что едва ли кто из отцов так глубоко проник в этот догмат и изложил его с такой ясностью и отчетливостью, как великий каппадокиец[209]. «Слова его, – говорит о нем архиепископ Филарет, – с изумительной точностью выражают боговдохновенные мысли о Триипостасном» Божестве[210]. Вот, например, как кратко и ясно формулирует этот догмат Григорий: «Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается разделенно, потому что Божество есть единое в Трех и Едино суть Три»[211]. Но и Новый Богослов в этом отношении весьма близок к Назианзину и, быть может, даже ничуть не уступает ему. «Три Лица Божества, – читаем мы в одном месте у Симеона, – Единый есть Бог, Который разделяется нераздельно по Ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества – весь Единый в Трех Ипостасях и весь Троимый в Пресущной Единости»[212]. Обращаясь после сего к первому Богослову и припоминая слова его о том, что трие суть свидетельствующий на небеси: Отец, Слово и Снятый Дух, и Сии три едино суть (1 Ин. 5:7)[213], должно спросить: у кого из евангелистов и апостолов можно найти более краткую и в то же время более точную формулировку приведенного догмата? Если бы даже вопрос о подлинности этих слов решать в отрицательном смысле, то и тогда следовало бы сказать, что они наилучшим образом выражают учение Иоанна о Святой Троице, потому что первое его Послание, и в особенности почти все его Евангелие, представляют собой полное и точное раскрытие учения именно о равенстве, единосущии и нераздельности Лиц Святой Троицы, и главным образом Отца и Сына[214].

Обращаясь, наконец, к еще более частному догмату о Лице Христа, мы видим, что все сплошь Евангелие Иоанна доказывает истину о Божественном достоинстве Христа: оно для того и написано, чтобы люди уверовали, что