даются просто отсылки к ней. Кроме того, в первой части оказывается учение о творении мира из ничего[284], о создании человека по образу Божию, о его поврежденном состоянии. Настоятельная нужда в Откровении возникает лишь тогда, когда автор приходит к невозможности для человеческого разума изобрести «средства к умилостивлению Бога и к восстановлению нашего естества», а потому и к необходимости утвердить следующую часть на слове Божием, «хотя ко изъяснению того ж и естественные понятия служить могут»[285]. Впрочем, и во второй части заявляется, что «вера здравому разуму противна быть не может»[286].

Быть может, именно от этой искренне исповедуемой митрополитом веры в свет «здравого разума» одним из самых часто употребляемых им понятий оказывается «просвещение» – в легкомысленный «век просвещения» он стремился вложить в это слово евангельский смысл. Бог есть свет и творец света, а потому просвещение есть действие Бога в нас: так святитель Алексий стремился «осветить мысль свою и сердце лучею света несозданного»[287]. Однако в этих словах тщетно было бы искать отголосок учения о нетварном свете. Божественный свет в разумении митрополита Платона – это и свет разума, и благодать, и евангельская премудрость, и нравственная добродетель – вообще у него нет законченной согласованности определений. Скорее, сами слова «свет», «просвещение» были для него мостиками, позволяющими связать философию и богословие, совесть и слово Божие, естественный разум и Откровение[288]. Связь, таким образом, устанавливалась не по содержательному, но по формальному признаку; не богословски и даже не философски, но скорее риторически («более проповедник, чем богослов»): не через понятие, но через слово, и не через мистику слова, но через формальный акт употребления известного слова в разных смысловых рядах: ведь само слово было для митрополита, как и для Прокоповича, не более чем знаком[289] и даже «завесой», скрывающей суть вещей[290]. Он не синтезирует, он примиряет: разум с Откровением, земную пользу с небесным блаженством, хождение в храм Божий с устроением внутреннего храма души, обязанности гражданские с христианскими, при этом действительные связи вещей остаются непродуманными. И хотя митрополита Платона упрекали не только в мистицизме, но и в рационализме, рационалистом (как и мистиком) он не был: рационализм предполагает последовательный понятийный дискурс, а его у митрополита обнаружить трудно.

Преосвященный Феофан, как известно, настаивал, во всяком случае в теории: один знак (слово) – одна вещь[291]; правда, сам он, когда этого требовала другая, политическая «диалектика», с легкостью отступал от заявленного научного подхода. Для митрополита Платона «транспозиция» слова – устоявшийся принцип, во всяком случае, «зона» многоуровневого употребления слова-знака им, сравнительно с преосвященным Феофаном, значительно расширена.

Встречаются у него и библейско-исторические параллели, также заметно чаще, чем у Прокоповича и даже святителя Георгия Конисского[292].

Прием приводит, как и у Братановского, если не к обожествлению государства, то уж во всяком случае к вознесению его в вечность:

«О тогда-то и царство земное будет блаженно, когда оно вкупе удостоится быть и царством Христовым. Блаженно сугубо: на земли будет все мирно благоустроено, во всем благоуспешно, ибо все будет основано на благочестии и добродетели. Но сие же самое на земли благополучное царство в свое время преселено будет на небеса и составит царство вечное небесное: и церковь, окончив подвиг свой воинствующий, туда же прейдет и составит уже церковь бесконечно на небесах торжествующую»