Как бы то ни было, бесконечное совершенство ничего не сообщает нам о природе существа, коему оно принадлежит. Если Декарт уже думает разрешить все затруднения в большой посылке, то, прежде всего, потому, что он смешивает природу Бога со свойством: тогда он думает, что ясной и отчетливой концепции свойств достаточно, чтобы гарантировать возможность соответствующей природы. Несомненно, Декарт сумеет противопоставить тот аспект, под каким Бог представлен в Писании («[известно различие между] способами выражения…. хотя и содержащими некую истину, однако лишь отнесенную к людям»), аспекту, под каким Бог сам проявляется в естественном свете.[116] Но так он противопоставляет только свойства одного вида свойствам другого вида. Что касается существа, которое обладает – в качестве рационального свойства – свойством быть бесконечно совершенным, то во всей полноте встает вопрос: возможно ли такое существо? Если, наконец, спрашивают, как Декарт, со своей точки зрения, может отождествлять свойство с природой Бога, то мы полагаем, что, опять же, ум на свой манер должен взывать к эминенции и аналогии. Декарт напоминает, что «то немногое, что мы постигаем относительно Бога», никоим образом не однозначно.[117] Итак, именно в той мере, в какой допускают принципиальное неравенство между формами бытия, бесконечно совершенное может обозначать высшую форму, которая смешивается с природой Бога. Определяя Бога, Декарт дает список свойств: «Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую…»[118] Именно в дымке своей эминенции эти свойства, рассматриваемые вкупе, могут показаться уподобленными некой простой природе.

У Лейбница тесно связаны две темы: бесконечно совершенного не достаточно, чтобы полагать природу Бога; ясной и отчетливой идеи не достаточно, чтобы гарантировать ее собственную реальность, то есть возможность ее объекта. Две темы соединяются в требовании достаточного основания или реального определения. Бесконечное и совершенное – только отличительные метки; ясное и отчетливое знание, какое мы о них имеем, никоим образом не сообщает нам, совместимы ли эти характеристики; возможно, есть противоречие в ens perfectissimum[119], также как в «самом большом числе» или в «самой большой скорости». Сущность такого существа лишь гипотетична; любое определение Бога с помощью простого совершенства остается, таким образом, номинальным определением. Отсюда радикальная критика со стороны Лейбница: Декарт вообще не идет дальше Гоббса, нет оснований как-то больше доверяться критериям психологического сознания (ясность и отчетливость), чем простым сочетаниям слов.[120] Кажется, что, в совсем ином контексте, эти темы также являются темами Спинозы. Мы не удивимся тому, что есть общие фундаментальные пункты в антикартезианской реакции конца XVII-го века. Согласно Спинозе, бесконечно совершенное – это только свойство. Такое свойство ничего не сообщает о природе существа, которому оно принадлежит; его не достаточно, чтобы продемонстрировать то, что это существо не заключает в себе противоречия. До тех пор, пока ясная и отчетливая идея не схватывается как «адекватная», мы можем сомневаться в ее реальности, как и в возможности ее объекта. До тех пор, пока не дано реальное определение, касающееся сущности вещи, а не свойств, мы останавливаемся на произвольности того, что просто постигается, безотносительно к реальности вещи – так, как она пребывает вне разума.[121] По-видимому, у Спинозы – не меньше, чем у Лейбница, – достаточное основание, таким образом, предъявляет свои требования. Спиноза будет устанавливать адекватность как достаточное основание ясной и отчетливой идеи, а абсолютно бесконечное как достаточное основание бесконечно совершенного. Онтологическое доказательство у Спинозы будет отнесено уже не к неопределенному существу, которое было бы бесконечно совершенным, а к абсолютно бесконечному, определяемому так как то, что состоит из бесконечности атрибутов. (Бесконечно совершенное будет только модусом каждого из этих атрибутов, модальностью сущности, выражаемой каждым атрибутом.)