, в то время как другое представляет собой естественное, природное влечение…»^>219. На эту внутреннюю противоречивость человека и указывает апостол Павел: «Не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего…» (Рим. 7:15–23)». Таким образом, природа человека, стремящаяся к самоутверждению и самодостаточности, выступает как «экзистенциальная оппозиция личностной свободе»^>220. Рассуждая о человеке, Х. Яннарас пишет: «Личностный модус бытия открывает перед ним тот путь жизненной свободы, что свойствен Самому Богу, – путь вечной жизни, не ограниченной естеством…». Таким образом, каждый человек «представляет собой личностную экзистенцию, способную «ипостазировать» свою жизнь … как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога…»^>221.

В католическом богословии, отличающемся стремлением рационализировать тринитарный догмат^>222, соотношение природы и личности – принципиально иное. Вот как, например, комментирует католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына Л. П. Карсавин, воспринимавший «филиоквизм» как главный ментальный недуг западной культуры: «Католическое учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына … по толкованию католических же соборов и богословов … необходимо предполагает некоторое особое единство Отца и Сына … Если у Отца и Сына, кроме общего всем ипостасям, есть еще нечто общее, «сверхиспостасное», Дух ниже Отца и Сына. Если же «хула на Духа Святого» произнесена и он признан ипостасью второго порядка, хотя бы и ценой противоречия с другими положениями исповедуемого Символа веры, не может осуществлять полноту божественности и его деятельность. А деятельность его … заключается … в усовершении дела Христова, в полном и окончательном обожении … мира … Дух … осуществляет полноту обожения человеческого естества Иисуса, делает вполне божественной человеческую деятельность Иисуса. Следовательно, учение о Filioque содержит в себе вместе с умалением Духа и умаление Христа в его человечестве … Если Дух и Христос в его эмпирической деятельности на земле не вполне божественны, эмпирическое бытие не может всецело обожиться… Тогда полнота Божественности для эмпирического бытия недоступна, то есть не абсолютна и сама благость Божья. Никогда, ни при каких условиях абсолютное не может быть воспринято … и познано человеком…»^>223. Таким образом, Л. П. Карсавин подчеркивает, что «в связи с Filioque … западная религиозная мысль устанавливает разрыв между абсолютным и относительным, проходящий даже через само триединство»^>224.

Следующие из католической интерпретации тринитарного догмата выводы для Л. П. Карсавина «очевидны». Если ставится преграда действию божественной благодати в мире, если отрицается присутствие Бога в мире и он предстает как непознаваемая человеческим разумом «вещь в себе»^>225, следовательно, «целью человечества может быть лишь земное устроение, а познание должно быть человечески-рациональным» либо эмпирическим. Соответственно «основным мотивом деятельности … делается самоутверждение эмпирической ограниченности или гордыня…»^>226, то, что святой Григорий Нисский называл «самоутверждением твари»^>227. Далее Л. П. Карсавин показывает, как из католического понимания бытия Лиц Святой Троицы следуют такие «основные категории западной мысли», как рационализм, эмпиризм, релятивизм