Нелинейность европейской секуляризации имеет отчетливо выраженный характер. В частности, на социетальном уровне такие традиционно католические страны, как Австрия и Испания, менее секуляризованы, чем традиционно протестантская Скандинавия. На институциональном уровне государственно-церковные отношения варьируются от лаицизма Франции до сотрудничества основных церквей с государством в социальной сфере в Германии и сохранения государственных церквей в Великобритании, Норвегии и Дании. На индивидуальном уровне в настоящее время в Европе наблюдаются большая общественная поддержка социальных церковных проектов, рост евангелических и харизматических церквей и подъем ислама благодаря иммигрантам [Ziebertz, Riegel, 2010, p. 297].

Тем более, секуляризация как аналитическая концептуализация исторического процесса вряд ли может быть напрямую приложима к иным цивилизационным ареалам. Расхождения будут обусловлены различными состояниями структуры светского и религиозного. Например, ислам как одновременно вера и образ жизни предопределяет универсализм мусульманской общности, а конфуцианство или даосизм, которые с трудом могут быть отнесены к религиям, в принципе делают секуляризацию неактуальной.

Компаративный цивилизационный подход, впервые разработанный Ш. Эйзенштадтом [см.: Eisenstadt, 1999a; Eisenstadt, 1999b; Эйзенштадт, 1999], позволяет более реалистично оценивать глобальные тенденции в интересующей нас сфере. В его логике религиозные и имперские традиции не «растворяются» модернизацией или глобализацией, но по-прежнему, хотя и в реконструированном виде, определяют измерения современных обществ. В результате обусловленной глобализацией интенсификации взаимодействий между цивилизациями с различными комбинациями этнонациональных, гражданско-политических, религиозно-культурных компонентов незападные типы современности формируются не просто в результате копирования или имитации западных образцов, но инкорпорируют западный опыт в свои цивилизационную динамику и модернизационные процессы.

Например, в нормативно светской Турции поле рационального выбора всегда было ограничено религиозно-культурной идентичностью граждан и исторической памятью (как, впрочем, и самими пределами знания). Эти «сдержки», соединяясь с объективной нехваткой материальных ресурсов и недостаточной эффективностью институтов и сетей, рождали и рождают формы политического действия, более близкие местному опыту. Развитие национальной государственности – длительный процесс, который вначале был концептуализирован в понятиях мусульманской уммы и османизма, затем – специфической тюркской этничности и, наконец, турецкости, туркизма. Османская и исламская идентичности благодаря направленной политике государства и логике мирового развития долгое время выводились из области политического в область культурно-исторического, однако демократизация политической системы в 1990-х годах вызвала рост гражданского участия и, соответственно, мусульманского самосознания. Более чем десятилетнее пребывание у власти умеренной исламистской Партии справедливости и развития, наращивающей от выборов к выборам электоральную поддержку, свидетельствует о выработке новой формулы сочетания ислама и национализма [подробнее см.: Кудряшова, 2008]. Пионером же на сложнейшем пути создания нового типа современности логично признать Японию, где особая комбинация факторов (автономия государства, этнонациональная гомогенность и партикуляризм религиозно-культурных традиций) позволила избирательно использовать западную модернизационную модель и найти символы и ценности, обеспечивающие эффективное развитие.