Ключевым в данном аспекте представляет вопрос о политических стратегиях и технологиях, основанных на религиозных референтах. В качестве дихотомичных можно выделить толерантность и религиозный экстремизм. Если последний представляется трендом, возникшим в результате пересечения политических и цивилизационных параметров современности, то смысловая плюральность толерантности в значительной степени нуждается в обосновании: не являясь «самоочевидной ценностью, она всегда требует аргументации» [Социология межэтнической толерантности, 2003, с. 25]. По мнению Ю. Хабермаса, «если имеет место столкновение фундаментальных убеждений, если для политической культуры отсутствует общий язык и не ожидается какого-либо разумного единства, то необходима толерантность, а не только добродетель цивилизованного, гражданственного отношения – даже если будут соблюдены обе формы цивилизованных отношений» [Хабермас, 2006, с. 47].

Рациональное объяснение принципа религиозной толерантности, основанное на плюрализме религиозных и светских начал, вступает в противоречие с культурным многообразием и усилением негражданских форм идентичностей: религиозная символика, религиозный дискурс, религиозные смыслы становятся четкими политическими маркерами и резко сужают толерантный принцип конкуренции различных мировоззренческих установок. По мнению оппонентов идеологии толерантности, последняя близка к позиции индифферентности и в своем проявлении может быть чревата крушением основ государства и нации.

Таким образом, можно констатировать определенный пересмотр политической стратегии толерантности, во многом являвшейся инструментализацией теории и политики мультикультурализма12, а также актуализировавшимся противоречием между монологичными либералистскими политическими практиками и цивилизационным, культурным, религиозным разнообразием, становящимся императивом политического развития. Это проявляется и в противоречиях между светскими политическими практиками и религиозными основаниями как идентификационными параметрами, приобретающими политическую размерность: традиционные религии оказались равноположенными светским институтам, новым религиозным движениям, личной идентичности отдельного индивида.

Противоречия не только между различными конфессиональными идентичностями, но и между религиозным и светским акцентировали необходимость концептуального сопряжения разнообразия «жизненных миров», манифестацией которых являются коллективные действия. Основание подобного подхода состоит «в общественном ожидании того, что, действуя в условиях гражданского общества и публичной сферы, неверующие будут общаться со своими религиозными согражданами на равных. Если же светские люди будут, разговаривая с ними, держать в уме, что религиозное мировоззрение ушло в прошлое и не должно восприниматься всерьез, мы снова скатимся на уровень простого modus vivendi, в результате чего наше общество утратит глубинную основу в форме взаимного признания, конституирующего общее гражданство» [Хабермас, 2008].

Одним из вариантов сопряжения в современном мире светского и религиозного начал и различных религиозных традиций в условиях повышения политической акцентированности конфессиональных идентичностей выступают методологические параметры концепции «постсекулярного общества». Следует подчеркнуть, что концептуально данное направление находится в стадии становления, и поэтому его предметно-понятийная область и основные постулаты достаточно размыты и дискуссионны. В наиболее общем значении «постсекулярный мир можно определить как такой мир, в котором религии вновь выходят на арену мировой истории» [Узланер, 2009]. Сознание своей принадлежности к секулярному обществу теперь уже не связано с уверенностью в том, что культурная и социальная модернизация может осуществляться только за счет уменьшения влияния религии на индивида и общество. Не случайно, по мнению Питера Бергера, «большая часть мира сегодня не является светской. Она очень даже религиозна» [Berger, 1997, p. 974].