Арендт считала, что политическая мысль в XX в. должна порвать со своей собственной традицией так же радикально, как систематические массовые убийства, осуществленные тоталитарными режимами, порвали с традиционным пониманием политического действия. Ранний и наглядный пример ее собственного мышления можно видеть в различии, которое она проводит между «организованной виной» и «всеобщей ответственностью». Именно Арендт, еврейка, в последние дни войны высказывалась против ванситтартизма; она не считала, что немецкий народ обладает «монополией вины» за бесчеловечные преступления расистской идеологии. Не немецкий народ, а эта идеология сделала все возможное, чтобы уничтожить германскую культуру и человечность. Ее предвидение того, что зло станет «фундаментальным вопросом» в послевоенном мире, объясняет ее признание необходимости примирения народов и нового начала. Зло стало явным как инверсия векового основания западной морали – «Не убий!» – и менее абстрактно понималось как «чудовищность», «бесчеловечность» создания «абсолютно невинных» жертв для демонстрации хода так называемых законов природы и истории. Связь «чудовищности» и «бесчеловечности» с «невинностью» кажется весьма странной до тех пор, пока не понята совершенная новизна тоталитаризма как формы правления. Это понимание трудно, и теоретическим достижением первого порядка для Арендт было обосновать добавление новой формы правления к списку, начатому Платоном и Аристотелем и едва ли изменившемуся со времен античности.

Это никоим образом не только вопрос теории. Тоталитаризм – его угроза человечеству – представляет собой такую опасность, что Арендт не перестает предупреждать нас о политических условиях и ментальных установках, из которых он вырастает. Так, она обращает внимание на то, что в основе сталинского насилия лежала не столько идея, что «не разбив яиц, омлет не приготовишь», – сколько идея действия как фабрикации – в смысле делания истории. «Экс-коммунистов» от «бывших» коммунистов отличает фундаментально тоталитарный способ мышления, нетерпение по отношению к «основным неопределенностям» действия и идеологическая вера в «конец» истории. Она бескомпромиссно критична по отношению к светскому буржуазному обществу, его убийственной конвенциональности и указывает на его тенденцию лишать человека спонтанности и превращать его в «функцию общества». Испытывая симпатию к неокатолическим критикам буржуазных «морали и стандартов», таким как Г. К. Честертон и Шарль Пеги, она не выносила католиков или кого угодно, кто стремился бежать от реальности, прячась за «определенностью» прошлых истин.

Если нельзя убежать ни в «еще не», ни в «уже не», если нить традиционной западной мысли определенно перерезана, то даже величайшая философия истории не может повлиять на примирение между людьми и миром, в котором они живут. Гегелевская концепция Истории, его объяснение дел человеческих и хода событий как «диалектического движения к свободе», стала нереалистичной – не философски нереалистичной (что бы это ни означало), но страдающей от нехватки «чувства реальности», будучи взвешенной на весах с политическими событиями двадцатого века. Значимы не эти события, мыслимые абстрактно, к примеру, как знаки обреченности, – но их реальный вес и тяжесть в человеческом опыте. К концу этого тома Арендт рассматривает политическую философию как способную, в полную противоположность философии истории, к новому началу. В течение десятилетий мыслители думали, а писатели писали, что «кризис западной цивилизации» близок, и наконец этот кризис смог увидеть каждый – в тоталитарных режимах, в огромных фабриках, производящих трупы, – на земле, общей для всех людей. Не