Позволю себе воспроизвести один из фрагментов моей основной публикации, где говорится о Мерабе Мамардашвили и его трактовке «классической рациональности». Мне кажется, главный мотив этого фрагмента остался нерасслышанным.

Философия европейского Нового времени гипостазирует рациональные очевидности. Она, говорит Мераб Константинович, уверена в том, что, «выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, мыслящий индивид (а в этот момент он и есть философ. – Э.С.) одновременно усматривает основные, фундаментальные характеристики мира “как он есть”».

Сама того не подозревая, классическая философия XVII–XVIII вв. готовит себя к превращению в идеологию, ибо конституирует себя как высшая и абсолютная инстанция единоразумного «самосознания вообще». У философов, продолжает Мамардашвили, рождается «убежденность в том, что голова интеллектуала есть особое, богом освященное место, где мир раскрывает свои последние тайны, претворяется в знание, представительное и абсолютное». В итоге само общество начинает мыслиться как разделенное «на сознательное меньшинство и бессознательную массу, опекаемую этим меньшинством от лица Истины, Добра, Красоты […]». Философия трактуется как место, где «мысль производится абсолютно и однозначно – за других и для других – и транслируется пассивному приемнику, осваивающему готовые, завершенные духовные образования»^>1.

Эта замечательная формулировка одновременно определяет и дискурс философии, которая как бы пребывает в нарциссическом состоянии, в приступе самолюбования; и дискурс идеологии, претендующей на авторитарность и нестесненное кафедрально-митинговое доктринерство. Перед нами, если угодно, «философская идеология», или «философия как идеология» в момент ее реально-исторического первообнаружения.

Самоуверенность философии, подчиненной парадигме «классической рациональности», проявляется не только в ее высокомерном отношении к «низовому», еще не просвещенному мышлению; причудливым образом она сказывается и на ее обращении с иными формами развитой интеллектуальной жизни, скажем, в религии, искусстве или эмпирическом научном исследовании.

Здесь, мне думается, надо прежде всего вспомнить об отношении философии к религии и науке. В Западной Европе XIV–XV вв. философия возложила на себя бремя систематизации религиозного мировоззрения. Философски искушенные богословы (речь идет прежде всего об освоенности античного наследия) посвятили себя задаче построения «единственно истинной теологии» (в идеале – строго рациональной). И вот именно она (как продуманный кодекс догматики) стала первой в истории масштабной, систематичной, институционально обустроенной церковно-религиозной идеологией. В начале XVI столетия это идеология индульгентного бога, социально-утилитарная подоплека которой уличается повсеместно.

В Новое время философия возлагает на себя бремя организации научного мировоззрения. Взяв за эталон послегалилеевское естествознание и «логику здравого смысла», она стремится стать «наукой над науками», «наукой наук», универсальной «наукой о мире в целом» (наиболее выразительным примером этой позиции является, пожалуй, гольбаховская «Система природы»). Основной конфликт, пронизывающий идейную жизнь, усматривается в антагонизме науки и религии: секуляризация общественного сознания философски замыкается на различные версии научного атеизма. Одновременно (как бы в насмешку над секуляризацией) рождаются причудливые варианты «светских религий», начиная с салонных культов Разума и Природы, кончая почитанием своего рода «святых семейств», составленных из политических и литературно-публицистических звезд.