^{>Русский писатель и публицист К. Н. Леонтьев}

Против «хомяковского православия» решительно восстал хранитель старых начал византизма русский публицист К. Н. Леонтьев. Он обнаружил в нем «протестантский» дух и противопоставлял ему строгое подчинение церковной традиции. «Слявяно-англиканское новоправославие, – говорил он, – есть нечто более опасное, чем всякое скопчество и всякая хлыстовщина… Что было бы в том англославянском мещанстве, кроме греха и духовного бунта… Для кого нужно, чтобы какая-нибудь мадам Благовещенская сидела около супруга своего на ступенях епископского трона?» Отрицал он и морально-гуманитарную сторону «розового христианства» Достоевского и Толстого.

Не любовь, а страх Божий – такова основа религии по Леонтьеву. Сам он испытывал этот страх перед вечным осуждением. От него он ушел в монашество. И спасение свое личное вверял Церкви в обычном, а не хомяковском понимании этого слова. Вместо «свободы» в духе он проповедовал безусловное подчинение иерархии. Против иллюзии конечного торжества любви и братства в мире он ссылался на апокалиптическое оскудение любви как раз тогда, когда «будет проповедано Евангелие во всех концах земли». В русском народе он не находил никаких залогов миссионерского призвания и хотел византийское церковное начало уберечь в неприкосновенном виде от «церковного народа».

Национальность при этом он не только не признавал проникнутой живым религиозным духом, но для него она представляла из себя пустое место, подлежащее хранению в нетронутом виде. Его взгляды совпадали со стремлениями официальной Церкви эпохи К. П. Победоносцева. Естественно, что с такими позициями Леонтьев явился глашатаем самой последовательной реакции.

Мысль о «вселенском» значении православия, вместе с верой в будущность русского народа, суждено было возродить деятелю промежуточного поколения, Владимиру Сергеевичу Соловьеву – в прямой оппозиции националистическим эпигонам славянофильства, Н. Я. Данилевскому и К. Н. Леонтьеву. Этот яркий мыслитель уже успел пройти в юные годы полосу влияния естественных наук, Конта и Спенсера. К религии он вернулся от неверия, – и это давало ему больше свободы, чем первым славянофилам, в трактовке религиозных вопросов. Прежде чем приняться за отцов Церкви и средневековых мистиков, он прошел школу кантовского критицизма. Шопенгауэр и Гартман также имели на него, по его собственному признанию, большое влияние. Своей задачей В. Соловьев поставил высший синтез науки, философии и религии. Первенствовала, однако, в этом синтезе, конечно, религия. Он прямо заявлял, что его цель – «восстановить веру отцов». Однако, живя и действуя в период, когда, религиозные искания не были в моде, он должен был расчищать путь для своей религиозной концепции критикой противоположных научных и философских мировоззрений. Сначала он дал разбор научного мировоззрения, поскольку оно выразилось в позитивизме и эмпиризме. Затем он признал односторонность философского мировоззрения, поскольку оно, по его убеждению, заимствованному у славянофилов, было исчерпано «отвлеченными началами» Гегеля и его преемников, в противоположность жизненности и целостности начала христианского. И наука, и философия, по В. С. Соловьеву, неизбежно привели бы к скепсису и полнейшему иллюзионизму; чтобы признать реальность внешнего мира, необходимо признать лежащее в его основе всеединое и абсолютное начало.

^{>Вл. С. Соловьев. Рисунок И. Репина. 1889 г.}

Только в конце своей деятельности Соловьев едва успел перейти от критики к «оправданию» положительных начал христианской доктрины, «оправданию» троичного начала добра, красоты и истины. Эту работу он не успел довести до конца, и его собственное построение осталось незаконченным. Однако в этом учении, уже гораздо яснее, чем у Хомякова, проявились специфические черты, отличающие русское светское богословие: 1) стремление к «Соборности», расширяющееся в понятие вселенской миссии, а специально у Соловьева выразившееся в переходе к католицизму; 2) стремление объяснить все непонятное в вере «конкретно», но единственно доступным путем «внутреннего опыта», то есть мистически (при этом в особенности широко начинают применяться объяснения посредством сравнений и образов – своего рода мистический имажинизм; в желании все свести к любимой тройственной схеме Соловьев доходит в своей диалектике до крайностей словесной схоластики); 3) потребность – уже намечавшаяся у Хомякова и даже у академических богословов – слить небесное, отвлеченное, с жизненным, земным. У Соловьева эта черта сводится к исканию посредничества между Богом и миром – среднего пути между дуализмом и пантеизмом, трансцендентностью и имманентностью – и, в результате, к особенному развитию учения о «Софии» и Богочеловечестве. В соответствии с взглядами восточных отцов Церкви, Соловьев кладет в основу своего учения об искуплении человечества не юридическую или «коммерческую» теорию Ансельма Кентерберийского и незаместительное искупление старых протестантских богословов, а догмат воплощения. Воплощение для Соловьева не есть одиночный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с ним одухотворения всего мира, Человек ведь есть высшая точка развития духа в природе – пункт, в котором Божество приходит к сознанию самого себя в природе. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духов… Но процесс этот длителен, ибо душа, отделившись от Бога и тем проявив свою свободную волю, повергла мир в состояние распада. Очищение и возрождение мира должно быть также проявлением свободной воли человека, прошедшего уже через предварительные ступени объединения механического (тяготение), динамического (эфир) и органического (царство растительное и животное). В человеке чувственная душа мира становится разумной и обнимает в идеальном единстве все существующее. Через человека земля возвышена до небес; через него же и небо должно сойти на землю. Этой цели человечество достигнет, только сохранив свободу.