Мишель Фуко, оценивая глобальную ситуацию второй половины XX в., естественно, не мог не видеть ее парадоксальности. Он пытался прояснить для себя сущность этой парадоксальности через осмысление исторических форм безумия в классическую эпоху. Анализируя историю безумия в классическую эпоху, он отмечал рождение опыта, пересечение патологий. «Возьмем наугад, – писал он, – несколько человек, подвергшихся изоляции из-за “повреждения” в уме и упомянутых в регистрационных книгах: это “закоренелый жалобщик”, “величайший из сутяг”, “человек весьма злобный и сварливый”, “человек, днем и ночью докучающий прочим людям своими песнями и изрыгающий ужаснейшие богохульства”, “расклейщик пасквилей”, “большой лжец”, “человек, умом беспокойный, угрюмый и нелюдимый”» [Фуко, 1997, с. 147]. Очевидно, что в этих характеристиках проявления умственного заболевания и проявления особенностей характера пересекаются, так что их видение в равной степени представляет картину безумия.

Очевидно, что эта характеристика может быть отнесена не только к классической эпохе, к XVII в., но и к современной ситуации, эпохе тотальной информатизации и всеохватывающих информационных сетей, свободному в них самовыражению. Мы словно возвращаемся в мир глупости – «корифея в хороводе человеческих изъянов, в сумасшедшей пляске порочных жизней» [там же, с. 148]. В чем М. Фуко видит сущность этого вида безумия? Он иллюстрирует его понимание на примере аббата Баржеде, который был подвергнут изоляции и получал тот же уход, что и другие умалишенные. Баржеде лишился рассудка, потому что, будучи служителем церкви, он занимался самым отвратительным ростовщичеством, не проявляя никаких признаков милосердия и не испытывая угрызений совести. Он, таким образом, выпадает из установленного для него морального порядка, а восприятие его безумия оказывается возможным лишь в этических формах. Это безумие разрушает не рассудок, который ориентирован на получение максимального финансового дохода, а мораль. При этом моральные структуры используются как средство возвышения себя, продвижения по ступеням социальной лестницы.

М. Фуко приводит в пример графа д’Альтютера, которого в действительности звали Дуслен. Он объявил себя наследником Кастильской короны и при этом клятвенно уверял, что всякую неделю ему является Пресвятая Дева и что он нередко беседует с Богом. Возникает вопрос о том, умалишенный ли он или преступник (или между ними существует связь); в силу чего выдвигались предложения заключить его пожизненно в Бастилию как первостатейного негодяя [Фуко, 1997, с. 149].

Таким образом, если нет реального критерия различения двух типов безумия – безумия как следствия болезни и безумия как следствия выпадения человека из морального порядка, – то их смешение может становиться прикрытием для притворства, позволяющего избежать правового преследования. Человек, подверженный заболеванию, – Другой, но такой Другой, которым потенциально может стать каждый. Поэтому и происходит самоотождествление здорового человека с больным Другим, стремление оказать максимальную медицинскую и иную помощь этому Другому. Характерны в этом отношении инициативы квакеров.

М. Фуко считает, что именно XIX век решил перевести «человека неразумного» в больницу: изоляция здесь – это терапевтическая мера, целью которой является излечение больного. Иной же безумец является проявлением отчуждения от соотечественников; его воспринимают как Другого, как изгоя. В исследовании Фуго просматриваются формы оценок и самооценок цивилизационных субъектов современности, т.е. XX и XXI вв. Они становятся своего рода teaminus a quo, т.е. исходным понятием, определяющим внутренний характер отношения к другому цивилизационному субъекту.