Поразительно то, что в своих диалектических дедукциях Соловьев, видимо, не склонен придавать большого значения ограничениям диалектического метода[343] и смело вторгается в те сферы, в которых такие великие христианские метафизики, как Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Святой Бонавентура или Фома Аквинский, скорее выбирали путь молитвы и “созерцания”[344], “отключение” разума, нежели путь умозаключений. Наш философ здесь более походит на философов-пантеистов Нового времени, разрушающих границы между “естественным и сверхъестественным”, между “разумом и тайной”[345], чем на метафизиков-созерца-телей. Несомненно, Соловьев в своих теософических рассуждениях старается совершенно не придавать никакого значения той дистанции, какая существует между тем, что рационально, и тем, что находится в сфере мистики, между тем, что поддается петрификации рассудка, и тем, что должно остаться в сфере тайны. “Рационализация” тайн веры, прежде всего тайны Святой Троицы, остается главной слабостью умозрительной, спекулятивной диалектики Соловьева[346]. Этот момент проявляется почти во всех его теософических сочинениях, но своего крайнего выражения достигает в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей части книги La Russie et l’Eglise Universelle (в докладе на тему Святой Троицы и сотворения мира)[347].

Неудивительно, что, имея в виду метод Соловьева, его ученик С. Булгаков беспощадно критиковал своего философского наставника и “учителя“, утверждая, что самораздвоение Абсолюта как феномена абсолютно-относительного определяет крайнюю антиномическую границу для мысли (Grenzbegriff). В этом пункте приличным и достойным для набожного человека может быть только одно – молчание перед лицом непознаваемой тайны, происходящей внутри Абсолюта. И не может быть ничего ужаснее в плане дурного вкуса, чем разного рода рациональные “дедукции“ на тему творения, претензии на то, чтобы сформулировать “гнозис“, неважно – метафизический или мистический“[348]. Самым очевидным образом выходя за пределы диалектики, Соловьев явно старается констатировать природу этого мира так, “словно все видел собственными глазами” (М. Здзеховский), и утверждает, будто этот мир предстает перед разумом как “идеальное осуществление всего и реализация добра, истины и красоты […] как то, что само по себе должно быть как нормальное”, и в таком своем качестве, пишет Соловьев, этот мир как безусловная норма логически необходим для разума, и если “разум сам по себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познания какой бы то ни было фактической действительности[349]. Поэтому, – утверждает Соловьев, – “Божий мир не представляет собой “загадку” для разума, в то время как действительной “загадкой” для разума становится создание и природа “низшего мира” мира зла. Решение загадки этого мира кроется, однако, не в нем самом, а в “высшем” мире, в тесной связи между этими обоими мирами”[350].

Выведение идеи “низшего мира” из идеи Абсолюта, всеединства является логической необходимостью, поскольку, как справедливо утверждает Л. Венцлер, разум в познании “негативной” идеи не может обратиться к следующей “негативной” идее (ошибка regressum ad infinitum). Словом, разуму необходима какая-либо позитивная точка опоры, “точка соотнесения”, какая-нибудь неоспоримая познавательная и онтологическая основа. “Для Соловьева, пишет Венцлер, между мышлением и идеей Абсолюта существует априорная связь”, и заключается эта связь в том, что мышление в процессе познания действительности должно опираться на какую-либо “несомненную, неколебимую основу и норму”