. Не вдаваясь в сложную и требующую специальной дискуссии проблему зависимости между концепциями Абсолюта Соловьева и Гегеля, отметим лишь, что важнейшим фактором, определяющим различия между ними, становится уже сам по себе исходный пункт обоих философов. Глубинным различием между подходами Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего только логическая транскрипция его религиозномистического опыта[303]. “Гегель, – писал Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была всё. У других философов она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики”[304].

Нельзя при этом не заметить, что в отличие от изложенной в Identitätsphilosophie и других “школьных” концепциях Абсолютного, в которых Абсолют, замкнутый в границах системы понятий, выступает как нечто “мертвое” “нераскрытое”, “не развитое” не пробужденное к истинной Жизни, у Соловьева оно одновременно является и Субъектом жизни. Оно выступает как абсолютное Я, не только позволяющее отделиться от самого себя (хотя и не чуждому по отношению к себе) многообразному миру, но и как развивающийся вместе с этим миром и остающийся в особых отношениях с миром и человеком “Бог-Личность”[305].

“Сам по себе Бог, – пишет Соловьев, – не есть ни роковой закон, тяготеющий над природной жизнью материи, ни разум, только освещающий тьму этой жизни и во свете своем показывающий ее неистинность и зло: Бог больше этого и может сделать больше, чем это, Христос показал это большее на деле, показал, что Бог есть любовь, или абсолютная личность (разрядка автора. – Я.K.)”[306].

В отличие от “школьных философий”, у Соловьева Бог-Абсолют никогда не сводится к “чистому понятию”, не превращается в “систему” И именно это понятие, как пишет С. Булгаков, “понятие личного Бога (который есть любовь), является центральным понятием метафизики Соловьева, составляя ее отличительную черту. Характерно именно то, – добавляет философ, – что это оно получается чисто спекулятивным путем как результат анализа основных параметров (определений) бытия, как результат анализа основных определений бытия, следовательно, в полной независимости от какой бы то ни было исторической религии или откровения, хотя и необходимо приводит к нему и соединяется с ним”[307]. Нельзя также не заметить, что Соловьев, обращаясь к философии Шеллинга, в то же время радикально пересекает границы его онтологической философии (вне зависимости от ее трактовки). Разумеется, именно Шеллинг, вступая в спор с Гегелем, писал, что “Бог – это не система, Бог – это жизнь”, но только Соловьев наполнил это утверждение живой л и ч н о с т ь ю, сущностью Богочеловека. Не только в своей концепции Абсолютного, но также в области историософии, социальной философии, этики автор